از خليفه الهي تا شهروندي (نگاه دوم)

ه در اين مقال خواهد آمد بررسي سه تحول عمده در عرصه‌ي نظريات شهر و شهروندي مدرنيته در دوران مدرن و بررسي نقد زير ساخت‌هاي فلسفي اين نظريات است.



در اين مقاله سه مرحله‌اي كه شهر مدرن و شهروندي مدرن گذرانده است تا به صورت‌بندي فعلي برسد توضيح داده خواهد شد.


سپس اشتراك زيرساختي آنها مورد بررسي قرار خواهد گرفت بي‌شك اين بحث پژوهشي مفصل‌تر توسط گروهي خبره از پژوهشگران معماري جامعه‌شناسي فلسفه و هنر را مي‌طلبد اما شايد اين مقاله به عنوان يك پيش طرح قابل توجه باشد. شهر مدرن پس از دوران رنسانس و در ابتداي عصر روشنگري تا امروز 3 مرحله كلي را از سر گذرانده است. 1ـ شهر تحول 2ـ شهر صنعتي 3ـ شهر پساصنعتي.
1ـ شهر تحول، دكارت


گوگيتوي دكارت مبشرين خود بنياد بود كه جدايي ميان ابژه و سوژه را عمق بيشتري بخشيد. من خودبنياد كه بودن خود را در زمين جست‌وجو مي‌كرد نه در آسمان. من خود بنياد در بيرون هستي به مفهومي والا متصل نبود و اينها مقدماتي بود براي فردگرايي. فردگرايي در معناي اخير آن جدايي از هر اصل و ريشه بود و درست بر مبناي همين معنا شهروندي جديد شكل گرفت. اگر الگوي بارز براي شهر رنسانس را بتوان در ايتاليا قرون پانزده و شانزده يافت بي‌شك بهترين الگو براي شهر تحول شهرهاي فرانسه‌ي انقلابي است و در اواخر قرن هجدهم و ابتداي قرن نوزدهم. حركت انسان‌گرايانه‌ي هنر ايتاليا در آلمان و فرانسه و از خلال فيلسوفان و انديشمنداني چون هگل، كانت، منتسكيو، ولتر، ديدرو، دالامبر و … حركت روشنگرانه‌اي را به وجود آورد كه خود را در قالب يك نظريه‌ي جديد و پيشرفت جبري آن متبلور ساخت. اين نظريه پروژه‌اي سياسي را پيش نهاد كه پروژه‌ي دولت ملي نام گرفت. چنين دولتي قاعدتاً بايد با خروج مشروط (به قول منتسكيو) يا خروج كامل (به قول روسو و لاك) اشرافيت و روحانيت از قدرت همراه مي‌بود. خروج اين دو طبقه به سود طبقه‌ي سومي بود كه رهبري آن به دست بورژوازي يا ثروتمندان جديد شهري قرار داشت. شهروند شهر تحول در حال تغير و نوعي موتاسيون از يك عالم به عالمي ديگر قرار داشت. تفاوت بين اين دو عالم يك تحول زباني يا حتي ظاهري نيست بلكه نوعي تحول معنايي است. شهروند شهر تحول از يك ساحت معنايي وارد ساحت معنايي جديد مي‌شود. آنچه كه در يك ساحت معنايي مقدس ناميده مي‌شود در ساحت جديد ظالمانه به نظر مي‌رسد. طبيعتاً اين تحول ساحت تحول پيچيده‌اي است كه ساده‌ترين و ابتدايي‌ترين عواقب آن نوعي نيهليسم و تشتط است. شايد درست از همين مقطع تاريخي است كه واژه‌ي نيهيليسم مكرراً در آثار متفكران به كار مي‌رود.


شهر تحول شهري است كه براي صنعتي شدن شتاب دارد. اما هنوز صنعتي نشده است به اين معنا كه اقتصاد در آن حاشيه‌اي است و محور اصلي آن را تحولات سياسي و نگرش و جهان‌بيني تغيير يافته شكل مي‌دهد. اين نگرش تغيير يافته اصالت ندارد و هنوز در حد ذهنيتي است كه امكان عيني شدن ندارد. لذا مردم به مفعولي براي فعل صنعتي شدن بدل مي‌شوند آنگونه كه ميشل مافزولي همانند بودريار معتقد است كه فاعلي حاكم بر خويشتن وجود ندارد كه پس از تسلط بر تاريخ ويژه خويش بر جهان مسلط گردد بلكه چنين موجودي برعكس بيشتر مفعول است تا فاعل. بيشتر موضوع تفكر است تا متفكر. فضاي موجود در شهر تحول باعث مي‌شده است تا انسان در چيزي غوطه‌ور باشد كه از دريافت فعل‌گرايانه‌ عصر مدرنيته فرامي گذرد. تغييرات خانه‌ها با ورود عنصر فردگرايي در آنها قابل مشاهده بود. ظهور فضاهايي چون پلكان و راهرو در معناي جديد آن از قرن هجدهم انجام گرفت. مفهوم آپارتمان نشيني نيز از همين زمان ظاهر شد. افراد به تدريج از همسايگان آپارتمان نشين خود بي‌خبر مي‌شدند. زندگي شهري در قالب زندگي صنعتي رو به ظاهر شدن بود و هر چند ثروت بزرگي وارد شهرها مي‌شد اما توزيع اين ثروت هرچه نابرابرتر انجام مي‌گرفت و بدين ترتيب فاصله‌هاي اجتماعي افزايش يافت. در حالي كه بورژواها در محله‌هاي نو ساكن مي‌شدند كه در ساخت آنها زمين بيشتري به كار رفته بود و ساختمان‌هايي با امكانات زندگي مناسب، آب جاري در طبقات حمام انگليسي و نور كافي برخوردار بودند. طبقات مردمي در بناهاي كهنه قرن شانزدهم و هفدهم به زندگي خود به شكل گذشته ادامه مي‌دادند.


براساس آنچه كه آمد شهر تحول شهري است كه در آن تداخل ساحت‌هايي معنايي وجود دارد، شكاف طبقاتي عميق‌تر شده است و اين همه به شهروندي شكل داده است كه به دنبال رويايي است كه اميد به تحقق آن بسته است شهروند شهر تحول من خودبنياد است كه آمال خود را به آينده پرتاب كرده است. او براي صنعتي شدن دورخيز كرده است.






2ـ شهر صنعتي


بشارت مدرنيته آن بود كه انسان رها شده از استبداد آسمان، زمين را آبادان خواهد كرد، انسان در آسودگي و خوشبختي خواهد زيست و تجلي اين بشارت در صنعت نمايان بود. شهر صنعتي پس از تحولات جهان بيني و نظام‌هاي حكومتي در اروپا شكل گرفت. تفاوت آن با شهر تحول آن بود كه ديگر محور اصلي آن اقتصاد بود نه سياست. شهر صنعتي به تشتت شهر تحول دامن زد. طبقه برژوا به طبقه كارگر همچون ابژه‌اي مي‌انديشيد كه دكارت خلق كرده بود شايد گزارشي كه انگلس در كتاب خود تحت عنوان «وضعيت كارگران در انگلستان» داده است بتواند به وضوح وضعيت شهرنشيني را در اين دوران توضيح دهد.


انگلس مي‌نويسد كه در اين دوران در شهرها نوعي از خشونت فراگير و فقر شديد و در عين حال اختلاف طبقاتي عميق به چشم مي‌خورد. او به بي‌هويتي شهروند شهر صنعتي كه بدل به ابزاري براي يك «كوگيتو» كه با اسطوره پيشرفت و انبوه شدن سرمايه بيش از خدا ايمان دارد، اشاره مي‌كند. دليل اين بي‌هويتي آن است كه شهروند شهر صنعتي به دليل نوع زيست خود از يك سو و خاستگاه‌هاي فوتوريستي جامعه‌اي كه در آن زندگي مي‌كند از سوي ديگر، نمي‌تواند به گذشته بازگردد و در عين حال در شرايط حاضر هم آنچه را كه مي‌خواهد نمي‌يابد. روح شهر صنعتي اما از بيرون نظمي را به جامعه وارد مي‌كند كه پيش از آن در شهر تحول وجود نداشته است شهر صنعتي مي‌خواهد كه شهر داراي نظم، تقارن، خطوط راست و مستقيم و تقسيم‌بندي عقلاني باشد و به همين دليل سعي دارد تا هر نوع بي‌نظمي و آشفتگي را از خود بيرون براند و در اين راه دست به تصويب قوانيني سخت عليه همه‌ي فقرا و حاشيه‌نشينان و ولگردان مي‌زند. نكته ديگر كه از شهرهاي قرن نوزدهم تا امروزه همواره مطرح بوده است نوعي تضاد در دو گرايش است. از يك سو گرايش به گشايش، برداشتن ديوارها و باز كردن هر چه بيشتر شهر و از سوي ديگر گرايش به حفظ نوعي حد و مرز. در اين زمان شاهد ظهور توده‌ها به قول «خوزه ارتگايي گاست» هستيم اما اين به معناي به ثمر نشستن فردگرايي و عملي شدن وعده‌هاي آن نيست. شهرنشيني توده‌اي نوعي از شهرنشيني است كه در آن جمعيت شهرنشين كه ديگر دست‌آويزي براي فرافكندن آرزوهاي خود را ندارد و از سويي گذشته رويايي خود را تنها در سروده‌هاي تروباورها و عاشقان و شواليه‌هاي قرون وسطي مي‌بيند، دست به خشونت مي‌زند. در نهايت گسترش فقر و تضادهاي طبقاتي‌ و شتابي كه جامعه اروپايي در گذار به صنعتي شدن دارد همراه با ايجاد شرايط خاص ژئوپليتيك، وقوع دو جنگ جهاني و فروپاشي امپراتوري‌هاي اروپايي و آسيايي، اروپا را در اواخر قرن 19 و اوايل قرن 20 به سوي فرايندي هدايت كرد كه عموماً بر آن نام توده‌اي شدن (Massification) داده‌اند و اين امر مورد توجه انديشمنداني چون هانا آرنت در خاستگاه‌هاي توتاليتاريسم و ويليهم رايش در روانشناسي توده‌اي فاشيسم قرار گرفته است.






3ـ كلان شهرها و فراصنعتي شدن


دو جامعه‌شناس متخصص در جوامع مدرن يعني دنيل بل آمريكايي و آلن تورن فرانسوي در سال‌هاي ابتداي دهه هفتاد مفهوم گذر به فراصنعت را مطرح كردند. دوره فراصنعت دوره جايگزيني نظام‌هاي پسافورديستي به جاي نظام‌هاي فورديستي، تضعيف و كاهش شمار كارگران و ازدياد فن سالاران كارشناس «يقه سپيدها» (white collar)، محوريت يافتن پارادايم علم به مثابه مهم‌ترين و اساسي‌ترين مركز جامعه پسامدرن، تغيير گسترده‌ي رابطه‌ي انسان با فضا و زمان و تأثير مستقيم آن بر دگرگوني و سبك زندگي، تلاش در جهت گذار گسترده واقعيت به عرصه فراواقعيت (توهم) است. شايد در اين مجال نقل قولي از چارلز جنكس معمار و نويسنده آثاري چون «زبان معماري پست مدرن»، «مرگ معماري مدرن» و «پست مدرنيسم چيست» راهگشا باشد چارلز جنكس در مرگ معماري مدرن مي‌نويسد: «معماري مدرن با يك انفجار به پايان رسيد. اين كه بسياري از مردم متوجه آن نشدند و اين كه طراحان بسياري هنوز مي‌كوشند از تنفس مصنوعي استفاده كنند به معناي آن نيست كه اين معماري به گونه‌اي معجزه‌آسا از نو زنده است. معماري مدرن در سنت لوييس ميسوري در پانزدهم ژوئيه 1972 مُرد و اين هنگامي بود كه طرح مفتضح پروئيت ـ آيگو به وسيله‌ي ديناميت تير خلاص خورد.


پروئيت آيگو مطابق با پيشرفته‌ترين ايده‌آل‌هاي CIAM (كنگره بين‌المللي معماران مدرن) ساخته شد و به هنگام طراحي شدن در 1951 جايزه انجمن معماران آمريكايي را نصيب خود ساخت. اين ساختمان متشكل بود از بلوك‌هاي باشكوه بتوني با ارتفاع چهارده طبقه با خيابان‌هايي معقول در هوا با آفتاب فضا و فضاي سبز كه لوكوربوزيه آن را سه لذت شهرنشيني ناميده بودند. در اين طرح مسيرهاي عابران پياده و حركت اتومبيل‌ها جدا شده و مكان‌هاي بازي و تسهيلاتي محلي پيش‌بيني شده بود.


به علاوه سبك نابگراي آن و استعاره‌ي بيمارستانيِ تر و تميز و بهداشتي آن بنا بود. از طريق ارائه الگوي مناسب فضايل متناسب را به تدريج در ساكنان ترويج دهند. بنا بود فرم خوب، محتواي خوب و يا لااقل رفتار خوب را ايجاد كند. قرار بود طراحي هوشمندانه‌ي فضاي انتزاعي رفتار سالم را تقويت كند.


آنچنان كه جنكس با لحن فوكو مي‌نويسد كلان‌شهرها سعي در تقويت رفتار سالم دارند. اما كدام رفتار سالم. معيار شهروندي در كلان شهرها پيروي كامل از قواعدي است كه مشروعيت آنها به واسطه علم به دست آمده است. علم جايگاه هر چيز را روشن مي‌كند. علم حتي جايگاه انسان را تعريف مي‌كند شهروند كلان شهرها خود ابژه‌اي است در دستان علم گويا. اينك اين ساختار علم است كه مشخص مي‌كند كه شهروند چه جايگاهي دارد. چند دهه‌ي اخير بسياري، از جمله فوكو و دريدا، به بحث در اين مورد پرداخته‌اند؛ اما آنچه مسلم است آن است كه همه‌ي اين مباحث در حد بحث باقي مي‌ماند چرا كه شالوده‌ي علمي شهر مدرن هر ابزاري را از منتقدان علم زده‌ي خود مي‌گيرد به قول امبرتواكو: «من رويكرد پست مدرن را مثل رويكرد مردي مي‌دانم كه زني بسيار بافرهنگ را دوست دارد و مي‌داند كه نمي‌تواند به او بگويد من تو را ديوانه‌وار دوست مي‌دارم زيرا مي‌داند كه آن زن مي‌داند (و آن زن مي‌داند كه اين مرد مي‌داند) كه اين كلمات را قبلاً باربارا كارتلند نوشته است با اين حال راه حلي وجود دارد. او مي‌تواند بگويد: همان طور كه باربارا كارتلند گفت من تو را ديوانه‌وار دوست دارم. در اين نقطه با احتراز از معصوميت كاذب و با آشكار گفتن اين كه از اين پس سخن گفتن معصومانه ديگر ممكن نيست، او آنچه را كه مي‌خواسته به يك زن بگويد گفته است؛ يعني گفته است كه او را دوست دارد. او را در عصر معصوميت گم شده دوست دارد. اگر زن پي كارش هم برود باز اظهار عشقي به او شده است. هيچ يك از طرفين صحبت احساس معصوميت نخواهد كرد و هر دو مبارزه طلبي گذشته و آنچه قبلاً گفته شده است را كه قابل حذف نيست خواهند پذيرفت و هر دو آگاهانه و با لذت بازي طنز را انجام خواهند داد … اما هر دو بار ديگر در سخن گفتن از عشق توفيق خواهند يافت.


كلان شهرها شايد آخرين مرحله صورت‌بندي شهر مدرن باشند. من در مورد شهر آينده چيزي نمي‌دانم اما آنچه به وضوح مي‌توان در تقسيم‌بندي كه آمد در مورد انواع شهر مدرن شيوه‌هاي شهروندي گفت آن است كه در همه‌ي آنها نوعي رويكرد دواليستي وجود دارد. دريدا كه عمده‌ي نقد خود را متوجه اين رويكرد و نيز رويكرد logos (عقل ـ زبان) محوري در فرهنگ غرب كرده است به روشني به اين امر پرداخته است. اگر بپذيريم كه در كنار شكل يافتن شهرهاي تحول، صنعتي و فراصنعتي در دوران مدرن شهرهاي استعمارزده، استثمار شده، جنگ زده، شهرهاي بدوي، شهرهاي نامتوازن و انواع زاغه‌ها شكل گرفته است آنگاه دوباره وجه دوالستي شهر مدرن را مي‌يابيم كه قائل به تقسيم‌بندي من ـ ديگري است حتي در خود شهر مدرن و روح شهروندي مدرن هم اين تقسيم‌بندي وجود دارد چه در مرحله اول يعني شهر تحول چه در مرحله دوم يعني شهر صنعتي و چه در مرحله‌ي نهايي يعني كلان شهرها اما هر بار اين تقسيم‌بندي مشروعيت بيشتري يافته است، اين ساختار دواليستي همچنان ادامه دارد. شهروند مدرن به عدد تبديل مي‌شود او يك واحد است كه هويت او را واحدهاي ديگر شكل داده و اين نهايت فردگرايي بشارت داده شده رنسانس است.


اكو چنان كه آمد همچون دريدا، بر استفاده‌ي عاشق از رمزگان دوگانه پست مدرن تأكيد مي‌كند و البته آن را به استفاده‌ي اجتماعي نويسنده از فرم‌هاي قبلي بسط مي‌دهد. عالي‌ترين و شايد بهترين استفاده از اين رمزگان دوگانه در معماري بخش افزوده‌ي جيمز استرلينگ به گالري دولتي در اشتوگارت است كه بسياري از پست مدرن‌ها از جمله رابرت ونتوري، دنيس اسكارت براون و كريستين نوربرت شولتس با افتخار از آن در نوشته‌هاي خود ياد كرده‌اند.


تمام ساخت شهر و شهروندي مدرن گرايش به نوعي دواليسم دارد كه نه انتقادهاي هيديگر و فوكو و دريدا و نه گفتمان پست مدرن در معماري شهرسازي هنر و جامعه‌شناسي هرگز با آن كاري نتوانست بكند چرا كه خواه ناخواه تمام اين انتقادها خود در گفتمان مدرنيسم مطرح شده است.

از خليفه الهي تا شهروندي

منبع: باشگاه انديشه 21/6/1383 دوران رنسانس و در پي آن عصر روشنگري در تفكر غرب آنگونه كه مصطلح است حدود قرن پانزدهم تا نوزدهم روي داد. عده‌اي كشف آمريكا، جمعي ديگر تغيير نظام حكومتي اروپا و عده‌اي ديگر فتح قسطنطنيه (در 1453 م) را تاريخ مشخص وقوع رنسانس مي‌دانند. اما آنچه در اين ميان اهميت دارد تفكري است كه از پي رنسانس در غرب محور همه چيز قرار مي‌گيرد. اومانيسم در ترجمه‌ي فارسي خود انسان‌گرايي ترجمه شده است. اين ترجمه در رساندن مفهوم مكتوم در اين واژه بسيار نارسا است. اومانيسم در يك جمله انتقال دادن تمام‌ ارزش‌ها و اصالت‌ها از آسمان به زمين است.
انساني كه در انديشه‌ي انسان‌گرايان محور همه برنامه‌ريزي‌ها و افعال اجتماعي است خانه ندارد، بنيان ندارد، تنهاست، اصالت ندارد، خود است، خودبنياد است، رابطه‌ي خويشي با كائنات ندارد و به قول هيديگر در ميان دنيا پرتاب شده است. اصالتش را از خودش مي‌گيرد و هيچ نسبتي با بيرون از خويش ندارد، ادراكش محدود است و الزاماً آنچه درك مي‌كند با آنچه واقعاً هست يكي نيست چرا كه عالم شي في نفسه است و او من خودبنياد. باز به قول هيديگر، در خانه سكني مي‌كند، به قول دريدا اسير نظام دواليستي چيزها مي‌شود، به قول فوكو در ساحت قدرت هضم مي‌شود و به قول ويتگنشتاين درگير بازي‌هاي زباني مي‌شود و حتي خود به قول پيرس و سوسور و ديگران بدل به نظامي از نشانه‌ها مي‌شود. آري اين سرانجام محتوم مني بود كه از پس رنسانس و اومانيسم ظهور كرد. او كه قرار بود دائر مدار كائنات باشد آنچنان در چنبره‌ي خدايي ساخت‌گرايي و پساساختارگرايي اسير ماند كه حتي توان فهم كائنات را به قول پوزيتيويست‌ها و حتي منطقيون از دست داد و در اعلاترين سطح توان خود به قول هوسرل قادر شد تا چيزي را در پرانتز بگذارد. اين همه واژه‌ «به قول» را تعمداً در اين مقاله به كار برده‌ام تا روشن‌تر شود، قول اين فاعل خودبنياد كائنات با «قال» در كتاب مقدس ما قرآن كريم تفاوت دارد و از نظر من دقيقاً فاصله‌ي ميان قال و قول است كه به شكاف ميان دو مفهوم متفاوت از انسان شكل مي‌دهد. اما نبايد همه چيز را از دوران رنسانس آغاز كرد چرا كه رنسانس اتفاقي يك باره نبود. رنسانس يك افراط بزرگ در برابر تفريطي بزرگ‌تر بود. اروپا در تمام دوران قرون وسطي فرهنگ‌اش را براساس اصولي شكل داده بود كه انواع تحقيق و توهين را به انسان همراه داشت. در دين مسيح مقدس كه توسط كليسانشينان منحرف شده بود انسان موجودي پليد تعريف مي‌شد. موجودي جسماني كه به گناه فريب خوردن پدرش آدم را بر دوش داشت و مسيح آمده بود تا خونش ريخته شود و او پاك شود (همان اصل بلاگردان منفي در موضوع اسطوره‌شناسي). او براي كمال راهي جز اتصال به حاكمان كليسا نداشت و … رنسانس بازگشت به اصول زيباشناسي يونان باستان و روم پس از مسيح بود و استدلال اومانيست‌ها هم «نوزايي» و رهايي از قيد و بند هر سلطه نابخردانه بود. انگار اين سلطه نابخردانه در دوره‌ي باستان به قتل‌ها و غارت‌هاي بدوي شكل نداده بود و انگار نه انگار كه پس از رنسانس بزرگ‌ترين جنايت‌ها به وقوع پيوست…اما در اسلام تعريف از انسان ديگرگون است. انسان در رابطه‌ي طولي با كائنات تعريف مي‌شود. خود او منفرد و بي‌پايه نيست، خود او اصل دارد، جايگاه دارد. او از يك كل آمده، جزوي از آن كل است كه علي رغم جدا شدنش از آن كل همچنان هويت اصيل‌اش در گرو ارتباطش با آن كل است. او ميان دو مرتبه از هستي از سويي «لجن تو جوي» و از سوي ديگر «روح خداوند». او هدف دارد همچنان كه همه‌ي كائنات، تمام هدف از آفرينش او بازگشت است بازگشت به اصل. اين جزء از كل جدا شده را واجب‌تر از اين تكليفي نيست كه به اخلاق خداوند زيبنده شود. اين هر سه در تفكر مدرن غرب مفاهيمي ديگر را القا مي‌كنند: تكليف، واجب، اخلاق!!! در اين مجال به تفسير تعريف اسلام از انسان نمي‌پردازيم چرا كه اين مبحث مفصلي مي‌طلبد، بحثي از دو سو قابل پيگري است اول آنكه قرآن كريم و احاديث معصومين چه تعريفي از انسان مي‌دهند دوم آنكه فرق و نحله‌هاي فكري پس از اسلام چه تعاريفي را از انسان براساس قرآن كريم استنتاج كرده‌اند.
انسان در تفكر اسلامي خليفه خداوند است بر زمين، به اين معنا كه در عالمي كه وجود آن منوط به واجب‌الوجود و اراده‌ي اوست انسان نماينده‌ي وجود مطلق بر كائنات است. اين امر در آيات متعددي از قرآن ذكر شده است. آنچه در اينجا ضرروي مي‌نمايد آن است كه بدانيم در تفكر اسلامي هر چيزي جايي دارد و در ساحت خاصي قرار دارد و دقيقاً اين چيزي است كه فلسفه و انسان‌شناسي مدرن آن را برنمي‌تابد.شهر به معناي كنوني‌اش زاييده‌ي مدرنيسم و صنعتي شدن است و اساساً طبقه شهرنشين و تفكر شهرنشيني زاييده‌ي صنعتي شدن است. بي‌شك ميان شهر در تفكر باستان و قرون ميانه و شهر در دوران ما تفاوت‌هاي بسيار است. شهر در دوران باستان بر محور توليدات طبيعي و اقتضائات اقليمي و زيبايي‌شناسي پريميتيو (Primitive) شكل مي‌گرفت، قواعد حاكم بر آن براساس اصول ارزش وجودي بر محور طولي شكل مي‌گرفت و … اما شهر در معناي امروزين (پس از صنعتي شدن) وابستگي تام و تمام به توليدات صنعتي دارد. پس از شكل گرفتن ماشين‌هاي مكانيكي و كارخانه‌هاي عظيم و نياز آنها به كارگر، عده‌اي كه پيش از اين بر روي زمين‌هاي اربابان خود كار مي‌كردند به شهر آمدند تا برده‌ي دو خدا باشند؛ ماشين و سرمايه.
اينان اولين نسل شهرنشينان به معناي مدرن آن هستند، اما ماشين اقتضائات ساختاري دارد، سازمان، وزارتخانه و … دانشگاه به تربيت نيروهايي مي‌پردازد تا اين نيازها را برطرف كنند و در اينجا نسل دوم شهرنشينان شكل مي‌گيرند و هر چه ساختار شهر پيچيده‌ مي‌شود مدل‌هاي شهرنشيني و در پي آن شهروندان هم تغيير مي‌كنند تا به شهروند امروز مي‌رسيم.

چه تفاوتي ميان شهروند و خليفه الله است؟ گيريم كه يكي ريشه در آسمان داشته باشد و يكي ريشه در زمين، آيا اين تفاوت صرفاً يك تفاوت ذهني يا حداكثر زباني نيست؟ مؤلف بر اين باور است كه اين تفاوت هرگز تفاوتي ذهني نيست و عينيت روح شهروندي با خليفه الهي انسان در تناقض است. براي روشن‌تر شدن قضيه به چند تفاوت عمده ميان شهروند و خليفه الله مي‌پردازيم:

1ـ تعريف‌پذيري يا بي‌تعريفي!
براي تعريف هر چيز، نگرشي جامع به آن چيز نيازمنديم. اين نگرش اگر نگاهي از بيرون و كامل باشد تعريف جامع امكان‌پذير است و الا اگر به چيزي از بيرون نگريسته نشود نمي‌توان از آن چيز تعريفي درست ارائه داد. خليفه الله از بيرون تعريف مي‌شود. نقطه پرسپكتيو نگرش به انسان در بيرون طبيعت و حتي فراتر از ذهن قرار دارد. بر كسي پوشيده نيست كه موجود دوبعدي هرگز توان فهم و تجربه (عقلاني) از بعد سوم را ندارد. همين طور موجود سه بعدي توان تجربه عقلي و فهم حسي بعد محصول ابعاد بالاتر را ندارد. اما موجود n بعدي مي‌تواند تمام ابعاد را تعريف كند، همان طور كه موجود 3 بعدي توان درك و تعريف موقعيت موجود دو بعدي را دارد. تعريف خليفه الله تعريفي است دقيقاً مبتني بر شناخت كل از جزء، شناخت موجود n بعدي (سبحان الله) از موجودي سه بعدي.اما تعريف تفكر مدرن از انسان تعريف درون ساختار است. چون تفكر مدرن پايگاهي بيرون از ماده و عقل ندارد و لاجرم تعريف او از انسان هم در همين محدوده انجام مي‌شود. شهروند مدرن چيزي است در كنار چيزهاي ديگر. في نفسه تعريفي ندارد، او با جايگاه خاص خود در ساختار شهر تعريف مي‌شود و عموماً اين تعريف ناقص و نارساست چرا كه بر پايه‌ي شناختي حسي و تجربي شكل گرفته كه اين شناخت به دليل محدوديت‌هاي بسيار غيرقابل استناد است.
2ـ تكامل طولي و ادامه‌ي عرضي
در انديشه‌ي ديني (مخصوصاً تفكر اسلامي) موجودات داراي مراتب هستند. اين نكته به روشني در آثار عرفا و فلاسفه اسلامي و كتب ديني مطرح شده است. به عنوان مثال مي‌توان از شعر معروف مولوي در مثنوي با اين مطلع كه: «از جمادي مردم و نامي شدم و از نمادي مردم به آدم سر زدم» اشاره كرد. انسان در اين انديشه اعلي‌ترين مرتبه وجود را دارد زيرا كه او صاحب عقل و اراده است. او از نفخه‌ي الهي و لجن ته جوي ساخته شده است و به حكم اراده ميان دو قطب وجود مخير است. لذا حركت او طولي است يا به سمت نفخه‌ي الهي و تكامل وجود حركت مي‌كند يا آنكه زميني و زميني‌تر مي‌شود. اما شهروند چيزي است در كنار چيزهاي ديگر. در اينجا لازم است واژه‌اي را كه مدرنيسم، بسياري از دستاوردهاي خود را بر پايه‌ي آن شكل داد توصيف كنيم.فردگرايي (individualism) مدرن پذيرش جايگاه فرد در ساخت اجتماعي است. اين فردگرايي هرگز به معناي آزادي عمل مطلق روح و روان فرد نيست چرا كه فرد جايگاهش در ساختي تعريف مي‌شود كه در آن روح‌ها همه يك دست و روان‌ها نمونه‌هايي يكسان براي آزمايش در آزمايشگاه است. لاجرم اين فردگرايي اساساً وامدار كردن فرد به قبول مشروعيت ساختار است. ساختاري كه مشروعيت آن ريشه در صنعتي شدن و توهم توسعه كمي دارد. دقيقاً در واكنش به همين امر است كه نيچه اصل اراده معطوف به قدرت را طرح مي‌كند (اراده كه پيش از آن توسط شوپنهاور طرح شده بود و محل منازعات او و هگل قرار گرفته بود) نيچه كه تقدم اراده‌ي ساخت را بر اراده‌ي فرد در ساختار مدرن كشف كرده است و در پي آن است كه با طرح انداختن مفهومي به نام «ابرانسان» با ويژگي «اراده معطوف به قدرت» به نقد ليبراليسم، تعيلم و تربيت مدرن و اخلاق مي‌پردازد. حال آنكه خود او در گفتمان مدرن قرار دارد و اساساً ابزار مدرن را براي نقد مدرنيسم به كار گرفته است.
شهروند هرگز تكامل پيدا نمي‌كند زيرا وارد ساحت جديدي نمي‌شود، شهروند تنها ادامه مي‌دهد. او يك ساحت از وجود (كه از منظر ديني حقيرترين ساحت وجود است) يعني ساحت مادي را ادامه مي‌دهد و لاجرم حركت او عرضي است.
نگاهي به نظريه‌ي جامعه‌ي باز پوپر اين امر را آشكارتر مي‌سازد. از نظر پوپر جامعه باز جامعه‌اي است كه هيچ افق معنايي محدود نشود و هماره (با تسامح) در حال پيشروي باشد (به عمد واژه‌ي پيشروي را به جاي پيشرفت به كار برده‌ام) اين حذف افق معنايي به روشني دو نتيجه در پي دارد. اول آنكه ديگر بدون افق معنايي پيشروي به چه معناست؟ دوم آنكه با حذف معنا ساختار جاي معنا را مي‌گيرد و اين جايگزيني يك نتيجه در پي دارد: مشروعيت ساختار.
3ـ مشروعيت عقل يا عقلاني بودن شر
خليفه‌ي خدا از آنجا كه اشرف مخلوقات است خداوند براي تكامل او برنامه‌اي مدون مي‌كند كه دين نام دارد. زيرا تنها خداوند شايسته تدوين اين برنامه است (كه دليل آن را پيش از اين ذكر كرديم) از آنجا كه اين برنامه در بيرون ساختار محدود زيست مادي بشر تدوين شده است كامل است و با عقل هماهنگي دارد. اما برنامه‌ي زيست شهروند مدرن به وسيله‌ي عقل مدرن طراحي شده است، عقلي كه در ساختار قدرت تعريف شده است و نگاهش به كائنات از منظر فهم دوگانگي‌هاست و ابداً توان ادراك مفهوم مجرد را ندارد و دقيقاً به همين علت است كه تكاپوهاي اساسي عرصه فلسفه در سده‌هاي اخير متمركز بر كشف محدوديت‌هاي عقل بوده است. معكوس شدن جاي عقل و شرع يكي از واضح‌ترين دلايل تفاوت ميان خليفه الله و شهروند است. در اينجا به نقل قول مستقيم از دكتر نصر(از كتاب انسان و طبيعت ص 26) مي‌پردازيم:
«گاهي اوقات سطحي‌ترين دلايل براي يك حقيقت خاص ديني يا فلسفي عرضه مي‌شود. چنان كه گويي اينها تنها دلايل قابل پذيرش تئوري‌هاي علمي تازه كشف شده است. بارها در كلاس درس و از منابر وعظ و خطابه شنيده‌ايم كه علم فيزيك از طريق اصل تعين به انسان «اجازه مي‌دهد» تا آزاد باشد گويي كه كوچك‌تر مي‌تواند بزرگ‌تر را تعيين كند و يا اينكه آزادي انسان مي‌تواند به صورت خارجي و از سوي علمي كه خود در درون آگاهي انساني محصور است تعيين تكليف شود.»
نگارنده معتقد است، ده اصل بنيادي، تفاوت ميان خليفه الله و شهروند را مشخص مي‌كند، اما در اينجا به دليل محدوديت مقاله تنها به تفسير سه اصل بسنده شد. فهرست اين ده اصل بدين شرح است:

1ـ تعريف پذيري يا بي‌تعريفي

2ـ تكامل طولي و ادامه عرضي

3ـ مشروعيت عقل يا عقلاني بودن شرع

4ـ انسان در بستر زبان يا انسان بستر زبان

5ـ زمان يا زمانه

6ـ دايره يا هوم

7ـ ساخت يا ساحت

8ـ كمدي الهي يا تراژدي انساني

9ـ داروي مخدر يا دواي محرك

10ـ از قال تا قول

سنت‌گرايي ايراني

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 04/07/1383
پس بر خردمند خردورز لازم و واجب است كه با تمام وجودش به علمي رو آورد كه مهم‌تر و ضروري‌تر بوده و احتياط ورزيده و عمرش را در راه تحصيل علمي اختصاص دهد كه در آن تكميل ذاتش تمام‌تر باشد البته پس از آنكه ديگر علوم و معارف به مقدار رفع نياز در معاش و معاد برايش حصول پيدا كرده باشد، از آنچه وي را از رسيدن به سر منزل هدايت و ارشاد و روز بازگشت و ميعاد بازمي‌دارد، رهايي يافته باشد، اين آن چيزي است كه اختصاص به علوم (كه مي‌گوييم) دارد، يعني به واسطه‌ي تكميل يكي از دو قوه‌اش ـ كه اين دو قوه جهت ذات و وجه او به سوي حق و جهت اضافه (نسبت) و وجه وي به سوي خلق مي‌باشد ـ و آن (يكي از دو قوه) عبارت از علم نظري است كه (به نوعي) اصل جوهر ذاتش مي‌باشد، بدون اضافه و نسبتي به جسم و انفعالات جسماني و هيچ علمي غير از حكمت الهي و معارف رباني وجود ندارد جز آنكه نيازمندي بدان به سبب مدخليت جسم و قواي آن و سرگرمي و اشتغال به بدن و خواست‌هاي آن مي‌باشد…مقدمه‌ي اسفار اربعه
صدرالمتألهين شيرازي
شايد تجلي تمام سنت ايراني به وضوح در فلسفه صدرالمتألهين شيرازي نمايان شد و شايد درست به همين دليل است كه هر يك از طيف‌هاي سنتگرايان يكي از منابع استناد خود را همواره آثار صدرالمتألهين شيرازي قرار داده‌اند. آنچه در بالا از ملاصدرا نقل شد شامل مواردي است كه همواره طيف‌هاي مختلف سنت‌گرايان ايراني از آن سود جسته‌اند. پيش از ورود به بحث در اين مجال ضروري مي‌رسد كه نگارنده مقصود خود را از مفهوم سنت‌گرايي روشن سازد. نگارنده در اين مقاله هرگز سنت‌گرايي را به عنوان وجه روبه‌رويي و ثانوي در برابر مدرنيته و مدرنيسم مدنظر ندارد چرا كه بر اين باور است كه اين دو گانه‌انديشي (دواليسم) اساساً خود رويكردي مدرنيستي است كه بسياري از متفكران پست مدرن از جمله دريدا و بعضاً نوكانتي‌ها از آن براي نقد مدرنيسم سود جسته‌اند. چنانكه ژاك دريدا در «گراماتولوژي» و هم در آثار ديگري كه به نقد اصالت نوشتار در برابر گفتار مي‌پردازد.
به تفصيل به نقد اين مسأله پرداخته است. آنچه نگارنده از مفهوم سنت‌گرايي مستفاد مي‌كند استناد به اركان و ويژگي‌هاي اصيل و ريشه‌دار فرهنگي خودي است حال اگر اين استناد به آنتاگونيستي در برابر روح مدرنيسم بدل مي‌شود دليل اين را بايد در روح بي‌اصالت مدرنيسم جست‌وجو كرد نه در انتساب شناخت دواليستي به سنت ايراني. آنچه در پي مي‌آيد بر شمردن ويژگي‌هاي اصيل فرهنگ ايراني است كه از آن به سنت‌گرايي ايراني تعبير مي‌شود.بي‌شك برشمردن اين عناصر به بحث مفصلي نياز دارد لاجرم آنچه در ابعاد اين مقاله شرح داده مي‌شود صرفاً اشاراتي است و كنايتي.
 سنت ايراني و علم نظر
در سنت ايراني برترين علوم، علم نظر است و هدف از كسب هر دانش در نهايت رسيدن به اين علم نظر است. صدرالمتألهين شيرازي در جاي جاي تفسير خود بر سوره‌هاي جمعه و قيامت مرتب به اين امر مي‌پردازد كه نهايت تمام علوم دست يافتن به علم نظر است. سهروردي در حكمه الاشراق و نيز در آثار گونه‌گون ديگر خود به اين امر مي‌پردازد كه حكيم اوست كه آنچه فلسفه را مي‌بيند و حول آنچه مي‌بيند تفلسف مي‌كند در سنت حكمي ايران دانستن از ديدن جدا نيست. ديدن همان دانستن است. دانايي همان بينايي است.دانش ديدن اما خود ويژگي‌هاي بسيار دارد، حتي در ابتداي راه دانايي نيز داشتن حداقل از بينايي ضروري و واجب است: «و اين كتاب ما آن كساني است كه هم خواستار حكمت ذوقي باشند و هم جوياي حكمت بحثي و كساني را كه تنها جوياي حكمت بحثي‌اند نه متأله بودند و نه خواستار تأله در اين كتاب سهمي نباشند و در اين كتاب و رموز آن بحث نكنيم و سخن نگوييم مگر با آنان كه يا مجتهد متأله باشند يا طالب و جوياي الهي و كم‌ترين درجات و شرايط خواننده اين كتاب اين است كه بارقه‌ خدايي بر دل او تابش كرده و فرود آمده باشد و ورود آن ملكه وي شده باشد و آنان كه از بارقات الهي بهره‌ور نشده باشند از اين كتاب سودي برنگيرند … (حكمه الاشراق ـ شيخ شهيد سهروردي)
علم نظر علم ديدن تناسب‌ها است اما اين تناسبات از وجه سوژه‌ي خودبنياد نگريسته نمي‌شود بلكه من متصل به حق به آن مي‌نگرد. درست به همين دليل است كه در نگارگري ايراني و سنت نقاشي ايراني پرسپكتيو حذف مي‌شود.


ناظر آثار حق دارد از وجوه مختلف به منظره نگاه كند و خود جزئي از فعل نظاره است آنچنان منظر نيز، فاصله بين منظر، نظر و نظاره برداشته مي‌شود و فعل نظر از منظر و از ناظر بودگي قابل تفكيك نيست. علم نظر دانش ديدن چيزي در پس ظاهر است و دقيقاً به همين دليل است كه تمام هنر، فرهنگ، ادبيات، موسيقي، فلسفه و … ايراني ارجاع به فرامتن دارد. فلسفه، هنر و فرهنگ ايراني اشاره دارد به جايي بيرون اينجا، آنچه در اينجاست اشارت است، سايه است، (به قول اخلاف سوسور و پيرس نشانه است) كه ارجاع به چيزي ديگر دارد. (اما اين چيز ديگر نه آنگونه كه هيديگر مي‌گويد از فهم خارج است نه آنگونه كه دريدا مي‌گويد نشانه‌اي قابل تأويل به نشانه‌اي ثانوي است) اين چيز همان «آن» است. آنچه در گفت نمي‌آيد به قول حافظ:
از بتان «آن» طلب ار حسن شناسي اي دل   كاين كسي گفت كه در «علم نظر» بينا بود
2ـ نور در سنت ايراني
ورود به فرهنگ ايراني بدون فهم اهميت معناي نور امكان پذير نيست. تمام فرهنگ ايراني ريشه در اين معنا دارد. چه در قرآن كريم كه بستر اصل خلق آثار فلسفي و هنري پس از اسلام قرار مي‌گيرد چه در فرهنگ پيش از اسلام در ايران. اما به واقع چرا واژه نور اين چنين به كثرت در آثار فلسفي ايراني به كار رفته است و اين نور به چه معناست؟ در روايات كهن ايراني (پيش از اسلام) نام زرتشت را به آتش مترادف مي‌كنند و اين به آن دليل است كه معتقدند كه او به نور الانوار و آتش سرمدي الهي آنچنان نزديك شد كه در آن بگداخت (بعدها اين كهن‌الگو در قالب داستان‌هاي بسياري از جمله داستان ققنوس روايت مي‌شود حتي گوشه‌هاي بسيار و قطعات متنوعي در موسيقي مقامي ايران وجود دارد كه به اين معنا مي‌پردازد از جمله قطعه طرقه در موسيقي مقامي شمال خراسان) مثل افلاطوني نيز جز انديشه‌ي تبييني زرتشت از جهان فروري يا مثالي نيست. ماني نيز بر اين باور بود كه نور ازلي در وجود موجودات متكثر شده است و با ازدياد آدميان اين نور تكثير مي‌شود. اما پس از اسلام معناي نور باور اساسي و سنگ زيربناي فلسفه‌ي سهروردي مي‌شود. وي كه از امپرلكس و افلاطون و حكماي ايران باستان متأثر است اساس فلسفه خود را بر نور قرار مي‌دهد. او قايل به نور الانوار، انوار عرضيه، انوار طوليه و نور محمديه (ص) است. در فلسفه صدرالمتألهين نيز نور مكرراً مورد استفاده قرار مي‌گيرد چنانكه پيش از او ميرفندرسكي و قطب الدين شيرازي و ناصر خسرو در آثار خود از آن بهره بسيار برده‌اند. آنچه از آثار اين بزرگان مستفاد مي‌شود آن است كه نور به معناي حضور حقيقت برتر است، نور دليل بينايي است و بي نور هيچ چيز به نظر نمي‌آيد، نور فضايي را اشغال نمي‌كند حاضر است و حضور عيني (ديداري) هر چيز منوط و وابسته به حضور آن است. اما اين نور مراتب دارد، اين نور از جهاتي بيروني است. بنابر باورهاي كهن زرتشتي براي آسمان در تعريفي چهار طبقه تصور مي‌شود كه به ترتيب نزديكي آنها به زمين عبارتند از طبقه‌ي ستارگان، طبقه‌ي ماه، طبقه‌ي خورشيد و پس از آن (گزوَدمان) يا روشني بي‌پايان. طبقه خورشيد يا خورشيد پايه بهشت برين است و عالم صور و جهان مينوي يا فروري كه فرَوَهران يا صور مثالي در آنجا بوده‌اند و پس از تصفيه از ماده، دوباره هر گاه شايستگي داشته باشند بدانجا برمي‌گردند.

در نص صريح قرآن (سوره مباركه نور) نيز به روشني از خداوند به عنوان نور آسمان و زمين نام برده مي‌شود. در فلسفه ايراني پس از اسلام نيز خداوند نور مجرد (نور الانوار) است كه در عالم تجلي پيدا كرده است. لاجرم مفهوم نور نشانه‌ي حضور ذات حق تعالي است در عالم.

3ـ علم نظر و نور: معناي سنت‌گرايي ايراني
در اينجا به روشني مي‌توان به نتيجه‌گيري دلخواه دست پيدا كرد. دانش برتر و نهايت علوم در سنت ايراني علم نظر است. از سوي ديگر نيز پايه و مايه‌ي هر چيز نور است و نور متجلي امر قدسي است در كائنات.
بينا كسي است كه نور حق را در كائنات ببيند و به دانش يافتن اين نور و ديدن آن و دريافت آن دست پيدا كند. لاجرم تمام سنت ايراني را مي‌توان در اين دو امر خلاصه كرد و از اين دو نيز مي‌توان به يك نتيجه كلي رسيد كه «سنت ايراني سنت ديدن نور حق است در كائنات». اگر به دقت به قطعات موسيقي (چه رديفي چه مقامي و حتي محلي) ايراني گوش فرادهيم، نقاشي ايراني را تحليل كنيم، شعر و ادبيات پارسي را كه مورد نظر قرار دهيم و حتي در آثار فلسفي ايراني نمود كنيم درمي‌يابيم كه تماماً اشارت به چيزي دارند كه روشني، روشنايي و روشنگر است. در نهايت از نظر نگارنده درست از همين جاست كه وجه افتراق سنت ايراني و مدرنيته (بحث مورد علاقه دواليست‌ها) شكل مي‌گيرد. مدرنيسم جست‌وجوي ظاهر در ظاهر است و فرو آمدن از عمق به سطح اما سنت ايراني بشارت دهنده فرا رفتن از هر سطحي به عمقي متعالي و نوراني، عمقي معكوس تمام جغرافياي معاصر. فرا رفتن است، فرا رفتن تا هور قليا و رُستن در خويش و رَستن از خ«… سالك چون به نور الله مي‌رسد و به لقاي خدا مشرف مي‌شود به عين اليقين مي‌رسد، يعني تاكنون به عين اليقين مي‌دانست، اكنون به عين اليقين مي‌بيند كه هستي خداي راست هيچ ذره‌اي از ذرات عالم نيست كه نور خداي به ذات به آن نيست و بر آن محيط نيست و از آن آگاه نيست، سالك از هستي خود برمي‌خيزد و هستي ايثار مي‌كند و از غرور و پندار بيرون مي‌آيد…».


(كتاب الانسان الكامل)
(عزيز الدين نسفي/ به تصحيح ماريژان موله/ ترجمه دكتر سيد ضياء‌الدين
 سنت‌گرايي ايراني همانا بازگشت به دانش نظر است، حال اگر پذيرش اين امر براي عقل مدرن (و عقل مدرن زدگان) عجيب و حتي غيرممكن است همانا ايراد از سردي عقل مدرن است نه از سرخي عقل سنتي ايراني:
روشن روان عاشق از تيره شب ننالد دانند روز گردد روزي شب شبانان

سنت و هنر

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 19/07/1383
پيش از رومانتي‌سيسم خلاقيت به معناي آن بود كه زيبايي‌ها و عناصر معنايي تازه‌اي به مضامين و شكل‌بندي‌هاي كهن و ريشه‌دار اضافه شود. پس از آن خلاقيت عبارت از يك سبك شخصي يا سوژه‌ي شخصي يا دست كم سبك و سوژه‌اي بوده است كه يك لحن شخصي در آن نمايان باشد. از آنجا كه خلاقيت مي‌تواند از هوشياري و فرصت‌شناسي محض حاصل آيد به ضمانتي براي صداقت نيازمنديم. تا قرن هجدهم هيچگونه شرمساري براي داشتن نسخه كپي شده از آثار هنري وجود نداشت. كلمه‌ي اصيل هنگامي مطرح شد كه ادعاي اصل (Original) بودن براي هر كار قابل عرضه‌اي اهميت يافت. اما اكنون ما اهل هنر (به معناي همه اهل هنر در جهان) در چه حالي هستيم؟ به نظر نگارنده ما به نوعي از تناقض در اينكه كدام اثر، اثر هنري است رسيده‌ايم.
در واقع ما نشانه‌هايي را مي‌جوييم كه بر ويژگي‌هاي ارزش يافته‌ گواهي دهند. يكي از آنها «تمام و كمال» بودن است كه در واقع هنگام مواجهه با آن از آن روي مي‌گردانيم. هنرمندي را كه پدرانمان از او روي مي‌گرداند مي‌ستاييم و به چشم بردار به آن مي‌نگريم. از راديكاليسم در صورتي حمايت مي‌كنيم كه نخواهد ريشه‌هاي خودمان را از زمين بركند. نشانه‌ي ديگر خودجوشي است، ما خواهان «فوران خودجوش احساسات شديد» هستيم و كلماتي كه وردزورث در ادامه‌ي تعريفش از شعر خوب به كار مي‌برد ناديده مي‌انگاريم. «شعر خوب از عاطفه‌اي مايه مي‌گيرد كه در آرامش و سكون به خاطر مي‌آيد.» مخاطب امروز همچنان ايمان خود را به نشانه‌هاي خلاقيت آني حفظ مي‌كند: قلم اندازي، تراش‌نخوردگي، يا هر نمودي از بي‌طاقتي و شتابزدگي. ما تناقضي را كه در اين نگرش نهفته است ناديده مي‌گيريم ـ از هنرمند توقع داريم كه به سائقه‌ي انگيزه‌هاي عاطفي خود بارها و بارها از خود بيخود شود ـ و نمي‌خواهيم بدانيم كه هر هنرمندي چه مي‌تواند به ما بگويد، نشانه‌هايي از اين قبيل به همان سادگي به دست مي‌آيند كه نشانه‌هاي متضاد آنها. كوتاه سخن آنكه: «مخاطب نمي‌داند چه چيزي، هنر را هنر مي‌كند.»هنرمنداني كه مستقيماً از هنرشان به عنوان گفته‌ها و توصيه‌هاي اجتماعي بهره مي‌گيرند در دوره‌ي ما كم نيستند.
موندريان، مالويچ، وليسيتسكي و … با وجود آنكه عناصر پژوهندگي هنري و خودكاوي فردي شالوده‌ي كار دوره‌ي بلوغ آنها را تشكيل مي‌دهند اما تقيد آنها به نوگرايي در عين اعتقاد به سنت در آثار آنان نمايان است. بنابراين چنانچه كار هنرمندان مختلف را بررسي كنيم ملاحظه خواهيم كرد كه تفاوت‌ آنها، ماهيت اجتماعي دارند. براي مثال ساختارگراها اغلب با مصالحي كار مي‌كنند كه نه تنها محصول كارخانه‌اي‌اند بلكه همچنين نمادي از جهان تكنولوژيك هستند، در عين حال شخصيت هنرمند به هيچ وجه در كارش غايب نيست. به واقع اين تناقض چگونه شكل گرفته است و چگونه از بين خواهد رفت؟اتهام نامفهوم بودن كه اغلب در مورد كارهاي هنرمندان مطرح مي‌شود بسيار نابجاست، چه بسا كه قرني ديگر هنر ما را به ساده‌انگاري متهم كند. بسياري از آثار هنر مدرن در قياس با هنر كلاسيك، با هنر رنسانس و نيز بخش عظيمي از هنر قرن نوزدهم به طور مستقيم و بدون معلم قابل درك است. ديديم كه «مارسل دوشان» و ديگران از اين لحاظ با مشكل روبه‌رو بوده‌اند. در اروپا به طور سنتي بالاترين تحسين به هنري تعلق گرفته است كه شالوده‌ي فكري / عقلي را به مشخص نهاده و دانشي را درباره تاريخ و ادبيات باستان يا مسيحي در تماشاگر فرض گرفته باشد. آن گونه هنرها به ويژه منظره‌پردازي‌ها و نقاشي‌هاي نقش اشيا (سوژه‌هايي كه در نقاشي، طبيعت بي‌جان مي‌ناميم) كه بر ذوق صرفاً مبتني بر تجربه مشترك تكيه داشته‌اند، با سنجه آكادميك فروترين مرتبه را احراز مي‌كرده‌اند ولي دقيقاً همين انواع از نقاشي‌ها بودند كه به آن، عنوان پيشروترين آثار راديكال قرن نوزدهم داده شد.هنر مدرن نه تنها به ندرت تماشاگر فرهيخته را مخاطب قرار مي‌دهد بلكه بسياري از آثار آن با پيام‌هاي روشن و با استفاده از واسطه‌هاي ساده با مخاطب رابطه برقرار مي‌كند. وانگهي هيچ دوره‌اي (پيش از دوران مدرن) دلمشغول مسأله تأثيرگذاري ارتباطي نبوده است. اين سخن واسيلي كاندينسكي كه «هر چه فرم انتزاعي‌تر باشد جاذبه‌ي آن روشن‌تر و مستقيم‌تر است» هم بر يافته‌هاي محققان روانشناسي ادراك تأكيد و تكيه دارد و هم بر تجربه‌ي شخصي خود او. ديگر پيشروان هنر انتزاعي دغدغه‌ي مشابهي در خصوص قابل فهم بودن آثار خود داشته‌اند.آدمي نه بينايي خود را از دست داده است و نه استعداد تحسين‌گري‌اش را. آنچه انسان غربي از دست داده است ضرباهنگ مناسبي است كه لازمه‌ي نگريستن، آرامش و سكوني است كه لازمه‌ي توجه دقيق است. اين به جاي خود كه هنر مدرن هنري خشن و پرهياهو پنداشته شود ولي واقعيت اين است كه بخش بزرگي از آن با صلح و آرامش و وقار سروكار دارد. هنر مدرن به طور كلي از ملودرام‌هاي فرسوده و تكراري هنر عصر ويكتوريا اجتناب كرده است و مي‌تواند متهم گردد كه صرفاً گهگاهي به دارم‌هاي واقعي قرن بيستم پرداخته است، ولي چيزي نمي‌گذرد كه رسانه‌ها طبق معمول مبالغه‌ها مي‌كنند و هياهو به راه مي‌اندازند و با گزاف‌گويي و تكرار، بي‌ارزششان مي‌سازند. تبديل هنر به يك سلاح سياسي صرفاً اين خطر را در پي دارد كه آن را در اين هياهو درگير كند و از آن كوتوله‌اي در كنار دستگاه‌هاي عظيم رسانه‌هاي همگاني بسازد.ما همه به هنر نيازمنديم چنانكه به طبيعت نياز داريم، زيرا در هر دو تعادلي وجود دارد و سنت دقيقاً مدافع اين تعادل است چنانكه سنت در مواجهه با طبيعت قيودي را شكل داده است تا رابطه‌ي متعادل انسان و طبيعت به هم نريزد. در هنر نيز اصول سنتي كاملاً مدافع اين تعادل هستند. اگر الگوي «پُل كله» را براي تشريح حيات هنر اقتباس كنيم مي‌توانيم تصويري درست‌تر و مفيدتر از رابطه كهنه و نو (مدرن و سنتي) از وابستگي و همبستگي متقابل آنها داشته باشيم. در انديشه‌هاي سنتي هنر از حيث مهم و ريشه‌اي از طبيعت تعالي مي‌جويد و اين توانايي هنر است كه مي‌تواند بارور كند بي‌آنكه بميرد. از جمله دلايل توجيه‌كننده‌ي پژوهش و نگارش تاريخ هنر به ويژه نگارش تاريخ هنر معاصر اين است كه يگانگي رويش هنر نو با هنر كهن (هنر مدرن با هنر سنتي) را نشان دهد.تجلي سنت در هنر ايجاد كننده‌ي نوعي از تعادل است كه نتيجه آن تجلي امر متعالي است. آنچنان كه شماري از حكماي مشهور اسلامي معتقدند كه جمال تمام صفات الهي را كه بيانگر فيض و رحمت اويند دربرمي‌گيرد و به عبارت ديگر جمال تجلي رحماني امر متعالي در عالم هستي است. شايد بزرگ‌ترين درسي كه هنر سنتي مي‌تواند به ما بياموزد اين باشد كه زيبايي ميزان حقيقت است.پريشاني و سردرگمي دوران جديد (به قول سيد حسين نصر) ايجاب مي‌كند كه سوژه‌ها و مضاميني كه در گذشته براي همه‌ي تمدن‌هاي سنتي در غرب و شرق عالم بديهي مي‌نمود بار ديگر تعريف و تبيين شود. هنر سنتي يكي از همين مضامين است. آنچه نگارنده از هنر سنتي مي‌داند آن است كه هنر سنتي مدافع نوعي از تعادل است. تعادل ميان رابطه مخاطب و اثر هنري، طبيعت و اثر هنري، سوژه و ابژه، فرم و محتوا، عناصر تشكيل دهنده با هم، كمپوزيسيون و هارموني و … شايد بازگشت به اين تعادل بتواند گفتمان مدرن را كه در هنر معاصر جهان (و از جمله‌ متأسفانه ايران) به عنوان گفتمان غالب مطرح كرده است و باعث از هم گسيختگي رابطه‌هاي ذكر شده گشته است (چه اصالت فرم بر محتوا در آثار فرماليست‌ها و كنتركتيويست‌ها و چه اصالت محتوا بر فرم در آثار كانسپچواليست‌ها) به شرايط معتدل‌تري بازگرداندهنر مدرن غرب نيز از زماني كه در مواجهه با فلاسفه منتقد مدرنيسم قرار گرفته است شكل عوض كرده است. مناسب است كه در اينجا به عنوان يكي از الگوهاي تجلي سنت در هنر غرب و نيز در مواجهه قرار گرفتن آن در آثار فلاسفه به رابطه ميان آثار فلسفي هيديگر و اشعار هلدرلين اشاره شود. هلدرلين براي هيديگر به سادگي شاعري همچون ديگر شاعران نيست. اين فيلسوف او را شاعر شاعران مي‌نامد. هلدرلين گوهر شعر و شاعري را به گونه‌اي شاعرانه بيان مي‌كند. اين كه هلدرلين خود را شاعر روزگار زوال مي‌دانست هيچ مهم نيست، او از ديدگاه مدرن حرف مي‌زند و زوال را چون مفهومي مدرن مطرح مي‌كند.هلدرلين توانسته بود راز هستي را در شاعري بازيابد. از اين ديدگاه او (از منظر هيديگر) شاعر زوال نيست بلكه آغازگر است. هيديگر در مكالمه با شعر «انگار روز جشن» مي‌گويد شعر نه از حس شاعرانه مي‌آيد نه از بيان روحيه‌ي ملي و نه از ميان روح كاربرندگان زبان. شعر چيزي جز «امتياز يك لحظه» نيست كه به سراسر زندگي معنا مي‌دهد. شاعر (هنرمند) موجود سرگشته‌اي نيست كه از درون خود باخبر شود. او از درون هستي آگاه مي‌شود: از «راز».
هنرمند بنيان هستي را از راه ناميدن آن مي‌شناسد. از نظر هيديگر شعر ناميدن بنيان هستي و گوهر همه چيز است، تمام آن چيزهايي را آغاز مي‌كند كه زبان بارها ديرتر پيش مي‌كشد.
شعر فراتر از هر نشانه و هر آوا، ساحت بنيادين اقامت در جهان است. شايد به همين دليل هلدرلين در پايان شعر يادمان مي‌گويد: «اما آنچه منزل مي‌يابد، همان است كه شاعر مي‌آفريند.» منزل يافتن ساكن شدن براي هميشه دانستن و باخبري از راز هستي است. شعر همه چيز را به موقعيت نخستين آن بازمي‌گرداند «انگار براي نخستين بار ديده مي‌شوند.» شعر (هنر) از ميان بردن فاصله ميان هر چيز است با جهان و به اين اعتبار خانه گرفتن هر چيز است. خانه يافتن، به زادگاه بازگشتن و ساكن شدن حكايت آشناي شعرهاي هلدرلين است. نخستين شاعري كه از غم غربت شكوه كرد، شاعري كه در دل روزگار نو و مدرنيته سروده است كه: «اي كودك بدان كه ديگر قرار و آرام نخواهي داشت». هيديگر اين طلب آرامش را و اين ميل بازگشت به گذشته، به سنت را روي نهان كردن از هستي و مكشوف شدن در برابر هستي دانسته است و اين خود نشان دهنده ميل بازگشت به سنت در هنر غرب است، نكته‌اي كه هنر را از سردرگمي نجات خواهد داد و بايد دانست كه ميان سنت هنري و هنر سنتي فرق بسيار است

بازگشت به روح پيشامدرن

نقدي بر موج سوم لوك فري ● نويسنده: محسن - معيني
● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 29/04/1383


لوك فري استاد فلسفه سياسي دانشگاه پاريس يكي از نظريه‌پردازان مدرنيسم و يكي از مدافعان سرسخت انديشه‌مدرن است. او كه از شاگردان برجسته‌ي گادامر، ويتر هاينريش و رودريگر بوبنر بوده در كتاب مهم خود، هومواستيك (Homo Aesthetic) به مفهوم خلأ معنا در دنياي مدرن مي‌پردازد.وي بر اين اعتقاد است كه فلسفه مدرن سه دوران را پشت سر گذاشته است. نخستين دوره با دكارت و بحث من خودبنياد (Cogito) آغاز مي‌شود و با هگل و سيستم فلسفي وي خاتمه مي‌يابد. وي معتقد است اين مرحله در واقع تلاشي براي رقابت با دين در مرزهاي عقل است، يعني فلسفه‌ي نظام تا هگل از همان تمهيداتي استفاده مي‌كند كه دين، منتها اين بار درون عقل.از نظر فري پس از پايان عصر هگلي، دومين مرحله در فلسفه آغاز مي‌شود كه نوعي شالوده‌شكني است و نيچه و هيديگر سمبل‌هاي آن هستند. اين مرحله از نظر او گامي مهم در فرايند دنيوي سازي (Secularisation) دين است و فلسفه گامي بلندتر برمي‌دارد.
اما آنچه او موج سوم فلسفه مدرن مي‌نامد آن است كه متفكران بدانند چگونه تفكري كه پس از ساختن نظام‌هاي فلسفي و به دنبال آن شالوده‌شكني لائيك شده است مي‌تواند در درون خود كانون‌هاي معنايي را بيابد كه شبيه به كانون‌هاي معنايي دين باشند.
لوك فري به بحث هنر بزرگ دوران قرون ميانه و هنر مذهبي مي‌پردازد و آثار هنري مدرن را در برابر آثار دوران قرون ميانه بسيار ضعيف مي‌داند. او نقاشي مدرن را با آثار ميكل‌آنژ و رافائل قياس مي‌كند و آنگاه از تأثيرگذاري عميق هنر نقاشي در قرون ميانه بر مخاطبان ياد مي‌كند. از نظر او خلأ معنايي دنياي مدرن دليل عدم خلق آثار هنري بزرگ و تأثيرگذار است.
چنان كه در بالا گفته شد، لوك فري، هيديگر و نيچه را وارد گفتمان مدرنيته مي‌كند و در كنار اين امر نوهيديگر‌هايي همچون ميشل فوكو، ژاك دريدا را نيز تكراركنندگان سخنان هيديگر و نيچه و گفتمان پست مدرن را امري موهوم و واهي مي‌داند.اما آنچه وي به آن اذعان دارد همانا بن‌بست معنا يا به عبارتي معناباختگي فلسفه مدرن است. وقتي كه من خودبنياد دكارت مقدمه را براي سكولاريزاسيون باز مي‌كند در اصل گامي در جهت معناباختگي برمي‌دارد. راهي كه او براي گريز از اين معناباختگي پيشنهاد مي‌كند صرفاً كلي‌گويي است و اين را شايد از استادان ايد‌ئاليست خود به ارث برده باشد. او به دنبال ايجاد ساخت‌هاي معنايي در بطن فلسفه مدرن است كه بتوانند خلأهاي معنايي مدرنيته را حل كنند. اما آيا اين امر امكان‌پذير است؟
تمام زيبايي‌شناسي و ساخت‌شناسي تفكر مدرن از جداسازي ساخت‌هاي معنايي زميني از يكديگر برمي‌آيد. متفكران غرب علي‌رغم آنكه در ظاهر خود را قايل به نوعي «گوميزشن» اجتماعي نشان مي‌دهند اما در عمل دست به تفكيك عناصر و اجزاء سازنده‌ي يك ساخت معنايي مي‌زنند. جداسازي بين فرم و محتوا در هنر مدرن، تفكيك اجزاء قدرت، تفكيك دايره واژگان فعال در حوزه‌هاي تخصصي (آنگونه كه فوكو مي‌گويد) از مصداق‌هاي اين تفكيك است.اما گاهي تفكيك كاملاً معنا را دگرگون مي‌كند و فرم و محتوا آنچنان در هم تنيده‌اند كه تفكيك بين آن دو مرگ ساختار معنايي ايجاد شده است. مثال واضح اين امر هنر مدرن است. هنر مدرن (البته بخشي از آن) با حذف محتواي متعالي از فرم و تأكيد بر فرم در نهايت به خلأ معنايي رسيد كه ناگزيري از رسيدن به آن از ابتداي تفكيك آشكار مي‌نمود. لاجرم آنچه لوك فري در آثار خود به آن مي‌پردازد صرفاً پنداري موهوم است كه بتوان اجزاء خاصي را از ساخت‌هاي معنايي كسب كرد و با تكيه بر آن اجزاء، بر ساخت‌هاي معنايي در بطن فلسفه‌ي مدرن ايجاد كرد.
نكته‌ي ديگري كه لوك فري از آن غفلت مي‌كند آن است كه فلسفه مدرن اساساً با حذف امر متعالي و بنيان نهادن شالوده‌ي باورهاي خود بر نوعي از عينيت‌ و حس‌گرايي افراطي رسماً امكان خلق معاني بزرگ را از بين برده است. همان طوركه خود او اشاره مي‌كند، هنر مدرن در برابر هنر دوران گوتيك يا رومانسك احساس حقارت مي‌كند و اين نتيجه‌ي بديهي فلسفه‌ي مدرن است. كليساهاي دوران گوتيك يا رومانسك در تلاش بودند بتوانند معناي متعالي را در كليت خود متجلي كنند اما هنر مدرن يا به نوعي فرماليسم و نهايتاً انتزاع افراطي روي آورده و يا آنكه شكل كاربردي و فونكسيونال پيدا كرده است. اين امر كاملاً برآيند طبيعي هنر و فلسفه مدرن است. اساساً روح مدرنيته توان زايش و پذيرش مفاهيم متعالي را ندراد و از اين رو، شكل دادن به ساخت معنايي كه بر امري برتر از چهارچوب مدرنيته دلالت كند (امري كه لوك فري موج سوم مي‌نامد) رسماً غيرممكن است. تفكر مدرن همچون هر ساخت فكري ديگري براي آنكه معنايي بيابد كه بتواند همواره بر آن دلالت كند بايد از حدود بسته خود به بيرون نفوذ كند و اين معاني را در ساحاتي فراتر از چهارچوب سيستماتيك خود بيابد كه نفس اين عمل يعني انتقال نگرش مبنايي به بيرون ساخت با روح فلسفه مدرن در تناقض است و از دل اين تناقض‌گويي‌هاست كه تنها راهي كه براي مدرنيته مي‌ماند بازگشت به روح پيشامدرن است نه دل خوش داشتن به از هم‌گسيختگي انديشه‌ي پسامدرن.
اشاره‌ها از:
- about modernism. J.mackley Routledge. 1999.
2-- modern philosophy. An introduction. A. R. Lacy. Routhedg & Kegan Paul. First Publish 1982

سنت و اسطوره

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه

اسطوره‌ها آئينه‌هايي هستند كه تصويرهايي را از وراي هزاره‌ها منعكس مي‌كنند و آنجا كه تاريخ و باستان‌شناسي خاموش مي‌مانند اسطوره‌ها به سخن درمي‌آيند و فرهنگ آدميان را از دور دست‌ها به زمان ما مي‌آورند و افكار بلند و منطق گسترده‌ي مردماني ناشناخته ولي انديشمند را در دسترس ما مي‌گذارند.اسطوره بازتابنده‌ي انديشه‌هاي اولي و منعكس كننده‌ي زيربناهاي فكري يك فرهنگ است. پس از آنكه كارل گوستاو يونگ بحث ضمير ناخودآگاه قومي را مطرح كرد اسطوره‌شناسي بديل به يكي از مهم‌ترين مباحث در شناخت يك فرهنگ شد. هر چند بعدها آراي وي با انتقادهاي جدي روبه‌رو شد اما از دل انديشه‌ي او مباحثي جدي در حوزه‌ي فرهنگ شناسي زاده شد. شايد براي شناخت سنت يك ملت بهترين راه بازگشت به مباحثي در حوزه‌ي شناخت اساطير آن ملت باشد.بحثي كه يونگ مطرح كرده بود خاص او نبود چنان كه پيش و پس از او نيز بسياري به اين بحث پرداخته بودند. بسياري از متفكران بزرگ‌ترين تحول تاريخ را گذر از اسطوره (mythos) به عقل ـ زبان (logos) مي‌دانند. متفكراني چون نيچه بزرگ‌ترين خطاي فلسفه را همين مي‌داند. او در زايش تراژدي وقتي كه از ساحت اختلاف ميان آپولون و ديونيزوس سخن مي‌گويد نسبت به سقراط كه بحث ايده را مطرح مي‌كند و موجب جدايي جامعه از ساحت معنايي اسطوره مي‌شود نقد دارد. وي اين نقد را جابه‌جا در آثارش تكرار مي‌كند. اما اين امر تنها در آثار نيچه ديده نمي‌شود و نقدهاي جدي ژاك دريدا به فلسفه و تفكر مدرن هم از دل نوعي گرايش به اسطوره برمي‌خيزد. ژاك دريدا در نقد سنت فلسفي غرب مدعي است كه اين فلسفه بيشتر بر پايه‌ي متافيزيك حضور استوار است. او اين حضور را در باور به لوگوس دانسته است و مدعي شده كه در اعماق انديشه‌ي فلسفي گونه‌اي تأكيد بر لوگوس وجود دارد.افلاطون لوگوس را با معاني گوناگون به كار گرفت. گاهي آن را در برابر اسطوره (mythos) نهاده است و آن را به معناي برخورد عقلي نسبت به امور و پديده‌ها دانسته است. بنابراين از نظر افلاطون گذر از ساحت اسطوره به لوگوس نوعي از تحول معناست. اما ساحت معنايي اسطوره همچنان در ساحت لوگوس (عقل ـ خرد) باقي مي‌ماند. اين ساحت هر چند تغيير شكل مي‌دهد اما حضور دارد. امروزه بسياري از متفكران بر اين باورند كه تنها راه گريز از مطلق‌انگاري روح مدرن بازگشت به اسطوره‌ها است به اين معنا كه اساطير راه را براي فرو رفتن به عمق سنت باز مي‌كنند. جوزف كمبل نويسنده و اسطوره‌شناس بزرگ معاصر در قدرت اسطوره مي‌نويسد: «يكي از مشكلات امروز ما اين است كه به اندازه‌ي كافي با ادبيات معنوي آشنايي نداريم. ما به اخبار روز و مشكلاتي كه ساعت به ساعت دامنگيرمان است دل بسته‌ايم. در گذشته محيط دانشگاهي فضايي كاملاً بسته و جدا بوده است و اخبار روزمره نمي‌توانست مانع از توجه شخص به ميراث انسان شكوهمندي شود كه در سنت بزرگ ما بر جاي مانده است ... هنگامي كه سن‌تان بالاتر مي‌رود و دلمشغولي‌هاي زندگي روزمره را به تمامي پشت سر مي‌گذاريد و توجه خود را به زندگي دروني معطوف مي‌كنيد چنانچه ندانيد زندگي دروني چيست يا كجاست تأسف خواهيد خورد. درست در اينجاست كه اسطوره با بازشگت به سنت مي‌تواند نجات بخش باشد...»
آنچه در انسان‌ها مشترك است در اسطوره‌ها بازتاب يافته است. اسطوره داستان جست‌وجوي ما براي يافتن حقيقت، معنا و دلالت علي اعصار و قرون متمادي است. همه‌ي ما نيازمند آنيم كه داستان خود را بگوييم و درك كنيم، همه‌ي ما نيازمند آنيم كه مرگ را درك كنيم و با آن روبه‌رو شويم و همه‌ي ما در گذر از ولادت به زندگي و سپس مرگ به كمك نياز داريم. همه‌ي ما براي زيستن، به معنا دادن، لمس جاودانگي و درك رازآميز بودن و فهم اينكه چه كسي هستيم نياز داريم. اسطوره و سنت هر دو همين عملكرد را دارند: «تجربه زندگي» و اين درست چيزي است كه در گذر پرشتاب زمان در ساختار مدرن فراموش شده است. ذهن به ناگزير بايد به معنا بپردازد. معناي يك گل چيست؟ در يكي از داستان‌هاي ذن، از يكي از مواعظ بودا صحبت مي‌شود كه در آن بودا فقط يك گل را مي‌چيند. در جمع فقط يك نفر حضور دارد كه با چشمكي به بودا علامت مي‌دهد كه منظور او را فهميده است. خود بودا «شخصي كه به اين ترتيب آمد» ناميده مي‌شود. معنايي وجود ندارد. معناي كائنات چيست؟ معناي يك كك چيست؟ صرفاً وجود دارد. همين و معناي شما آن است كه در آنجا هستيد. ما چنان گرفتار انجام كارها براي رسيدن به مقاصد ارزش بيروني هستيم كه فراموش مي‌كنيم ارزش دروني و جذبه‌ي همراه با زندن بودن تمام مطلب است. اسطوره‌ها مي‌آموزند كه مي‌توانند به درون بازگرديد و شروع به دريافت پيام نمادها مي‌كنيد. اگر اسطوره‌هاي ملت‌هاي ديگر را بخوانيم آنگاه شروع به دريافت پيام مشترك خواهيم كرد. اسطوره كمك مي‌كند كه ذهن در تماس با نوعي تجربه زنده بودن قرار گيرد و اين دقيقاً چيزي است كه سنت در تقابل با مدرنيسم آن را دنبال مي‌كند. اسطوره‌شناسي نقشه‌ي راه‌هاي دروني تجربه است و توسط كساني كه در اين مسير سفر كرده‌اند ترسيم شده است. اسطوره‌شناسي نوعي «آواز كائنات» يا موسيقي افلاك است. اين آواز كائنات در تمام اساطير ناب و ريشه‌دار متجلي است خواه در فراغت به مومبوجو مبوي يك حكيم جادوگر كنگويي گوش كنيم يا با جذبه‌اي فرهيخته غزل‌هاي لائوتسه را بخوانيم يا گاه‌گاهي هسته‌ي سخت برهاني از آكويناس را بشكنيم و يا ناگهان معناي درخشان يك قصه‌ي عجيب و غريب پريان اسكيموها را دريابيم. اين همسرايي از نظر كمبل هنگامي آغاز شد كه اجداد اوليه‌ي ما شروع به پرداختن داستان‌هايي درباره‌ي حيواناتي كردند كه براي تأمين غذاي خود مي‌كشتند و نيز درباره‌ي دنياي ماورالطبيعي كه به نظر مي‌رسد اين حيوانات پس از مرگ به آنجا مي‌روند. «جايي در آن دور دست‌ها» در فراسوي ديدرس وجود، «خداوند حيواني» وجود داشت و قدرت مرگ و زندگي انسان‌ها را به دست گرفته بود: اگر او حيوانات را باز پس نمي‌فرستاد تا دوباره قرباني شوند شكارگران و خويشاوندان‌شان از گرسنگي مي‌مردند لذا جوامع اوليه آموختند كه جوهر زندگي آن است كه زندگي با كشتن و خوردن تداوم مي‌يابد: اين همان رمز بزرگي است كه اسطوره به آن مي‌پردازد. شكار به يك آيين قرباني تبديل شد و شكارچيان نيز به مجريان عمل كفاره پس دادن به پيشگاه ارواح مفارقت يافته‌ي حيوانات تبديل شدند با اين اميد كه آنها را به بازگشت و دوباره قرباني شدن ترغيب كنند. احشام فرستادگاني از دنياي ديگر تلقي مي‌شدند و كمبل بر اين عقيده بود كه ميان صيد و صياد نوعي همنوايي جادويي و شگفت‌انگيز پديد آمد، چنان كه گويي آنها در يك چرخه‌ي رمزآلود و بي‌زمان از مرگ، دفن و رستاخيز به هم گره خورده‌اند. هنر ـ نقاشي‌هاي ديواره‌ي غارها ـ و ادبيات شفاهي آنها انگيزه‌اي را شكل بخشيد كه ما آن را امروزه اسطوره مي‌ناميم.هنگامي كه اين گله‌ي اوليه از شكارگري به كشاورزي روي آورد و داستان‌هايي كه براي تفسير رمز و راز زندگي باز مي‌كرد و نيز تغيير كرد اكنون دانه به نماد جادويي اين چرخه‌ي بي‌پايان تبديل شد. گياه مي‌مرد و دفن مي‌شد و دانه‌اش دوباره ولادت مي‌يافت. كمبل مسحور اين واقعيت بود كه چگونه مكاتب بزرگ بشري اين نماد را به منزله‌ي افشاي حقيقت جاوداني گرفتند. اينكه از مرگ زندگي مي‌زايد يا به گفته كمبل «از قرباني سعادت». آنگونه كه عيسي «ع» در انجيل يوحنا مي‌فرمايد: «حقيقتاً، حقيقتاً، من به شما مي‌گويم تا يك دانه‌ي گندم بر زمين نيفتد و نميرد تنها مي‌ماند اما اگر بميرد محصول فراوان خواهد داد و اين پيام والاي سنت است و درست در اينجاست كه اسطوره‌هاي كهن زير بناي سنت يك ملت را مي‌سازند. زن گرفتاري نزد راما كريشنا حكيم و قديس بزرگ هندي مي‌آيد و مي‌گويد: «آه استاد، عشق خدا را در زندگي خود نمي‌يابم». راما كريشنا مي‌پرسد: آيا هيچ چيزي وجود ندارد كه تو دوستش داشته باشي؟ زن پاسخ مي‌دهد: «برادر زاده‌ي خردسالم» و حكيم مي‌گويد: «عشق و خدمت تو به خداوند در آنجاست.» كمبل مي‌گويد: «اين پيام والاي سنت است: هر آنچه براي يكي از كوچك‌ترين براداران من كرديد براي من كرديد (انجيل متي)» از منظر سنت‌گرايان اسطوره‌پژوه در فراسوي كشمكش توهم و حقيقت نقطه‌اي از خرد وجود دارد كه با استفاده از آن مي‌توان زندگي را دوباره شكل بخشيد. پيدا كردن آن «پرسش اصلي زمانه است». از نظر آنان اسطوره در بستر سنت مي‌تواند دريچه‌هاي ادراك ما را به روي شگفتي، جذابيت و ترسناكي خودمان و كائنات بگشايد و اينجاست كه نقد سنت‌گرايان اسطوره‌پژوه از مدرنيسم آغاز مي‌شود.آنچه امروز با آن مواجه‌ايم دنياي اسطوره‌زدايي شده‌اي است شايد هم درست به همين دليل است كه سنت‌گرايان منتقد مدرنيسم به اساطير علاقه‌مند شده‌اند. آنچه اساطير مطرح مي‌كنند هماره موضوع جذاب و يكي از عناوين پژوهشي مورد علاقه‌ي سنت‌گرايان است. اساطير داستان‌هايي در مورد خرد زندگي مطرح مي‌كنند و اين درست چيزي است كه در پس تكنيكي شدن و خداوندگاري علم فراموش شده است و فلاسفه و متفكران بسياري از هيديگر و نيچه تا دريدا و چامسكي و ويتگنشتاين و ديگران به نقد آن پرداخته‌اند.به واقع اساطير نوعي سنت تعليم و تربيت براي ارتباط يا خرد زندگي بوده‌اند. آنچه كه در سيستم تعليم و تربيت مدرن آموزش داده مي‌شود خرد زندگي نيست. در دانشگاه‌ها تكنولوژي آموزش داده مي‌شود و دانشجو صرفاً اطلاعات كسب مي‌كنند. در علوم امروز ـ حتي مردم‌شناسي، زبان‌شناسي، مطالعه‌ي اديان و نظاير آن ـ نوعي گرايش به تخصص وجود دارد. تخصص‌گرايي عرصه‌ي مسائلي را كه متخصص با آن رويارو است محدود مي‌كند و تنها كل‌گرايان مي‌توانند وارد زنجيره‌اي از مسايل شوند كه مي‌توان گفت مسايل خالص انساني است تا مسايل خاص فرهنگي. كل‌گرايي ويژگي اساسي سنت‌گرايان است كه هماره از سمت متفكران مدرن به جهت آن تحقير مي‌شوند. اين كل‌گرايي اولين اصل مشترك ميان سنت و اسطوره است. اسطوره نوعي جهان‌بيني را منعكس مي‌كند كه ذاتاً كل‌گراست، سنت نيز دقيقاً همين ويژگي را دارد. ويژگي مشترك ديگر ميان سنت و اسطوره آن است كه دريافت هر دو مبني بر نوعي بصيرت (insight) است به اين معنا كه فهم سنت و اسطوره صرفاً يك فهم عقلاني نيست بلكه مبتني بر نوعي مواجهه است به اين معنا كه براي دريافت (فهم) يك سنت يا اسطوره بايد آن را زيست و هرگز بدون زيستن يك سنت يا اسطوره فهم آن ممكن نيست. سوم ويژگي مشترك ميان سنت و اسطوره تعريف از فرداست. اين امر همان چيزي است كه هيديگر تحت عنوان دازاين (Dasein) نام مي‌برد. دازاين به وجود آگاه است و چيزي است در كنار چيزهاي ديگر به اين معنا او قصد چيرگي بر كائنات را ندارد لذا مفهوم كائنات را درك مي‌كند حال آنكه چيرگي اساساً نوعي مستوري و تيرگي در پي خواهد داشت. انسان در اسطوره و سنت موظف است به راز هستي احترام بگذارد چرا كه بر مبناي اصالت وجود اساساً حضور او در كنار بقيه‌ي چيزها (از جمله طبيعت تعريف مي‌شود). شايد روايت داستاني تاريخي كه در سده‌ي پيش روي داد بتواند روشنگر باشد. رئيس سياتل يكي از آخرين سخنگويان دوران كهن سنگي (كه اسطوره از دل اين دوران زاده شد) بود. در حدود سال 1825م حكومت ايالات متحده خواستار اراضي قبيله‌ي او براي كساني بود كه وارد ايالات متحده مي‌شدند و رئيس سياتل در پاسخ به اين درخواست، نامه‌اي حيرت‌انگيز نوشت. نامه‌ي او حقيقتاً مبين اخلاقيات است كه در اين مقاله تحت عنوان اشتراكات ميان سنت و اسطوره نام برده شده است. نامه‌ي او بدين شرح است:«رئيس جمهور در واشنگتن نامه‌اي نوشته و طي آن خواستار خريد زمين ما شده است اما چگونه مي‌توانيد زمين يا آسمان را بخريد و بفروشيد؟ اين فكر براي ما عجيب است. اگر ما صاحب تازگي هوا يا درخشندگي آب نباشيم چگونه مي‌توانيد آن را خريداري كنيد؟ هر پاره‌ي اين زمين براي مردم من مقدس است، هر برگ سوزني درخشنده‌ي كاج، هر ساحل شني، هر مهي در جنگل‌هاي تاريك، هر مرغزاري و هر حشره‌ي وزوزكننده‌اي، همه‌ي اينها در خاطره تجربه‌ي مردم من مقدس‌اند.ما شيره‌اي را كه در گياهان جريان دارد، به اندازه‌ي خوني كه در رگ‌هايمان جاري است مي‌شناسيم. ما پاره‌اي از زمين هستيم و زمين پاره‌اي از ماست. گل‌هاي عطرآگين خواهران ما هستند. خرس، گوزن و عقاب بزرگ برادران ما هستند، يال‌هاي صخره‌اي، شادابي مرغزاران، گرماي بدن اسب و انسان همه به يك خانواده تعلق دارند. اگر زمينيان را به شما بفروشيم به ياد داشته باشيد كه همواره براي ما ارزشمند است كه هوا روح خود را با زندگي قسمت مي‌كند و زندگي را ممكن مي‌سازد. باد كه نخستين نفس را به پدربزرگ ما ارزاني داشت، آخرين آه او را نيز دريافت مي‌كند. باد به كودكان ما نيز روح زندگي مي‌بخشد. پس اگر زمين خود را به شما بفروشيم بايد آن را جداگانه و مقدس نگه داريد مانند مكاني كه انسان مي‌تواند در آن باد شيرين شده با گل‌هاي مرغزاران را بچشد. آيا آنچه را كه ما به فرزندان‌مان ياد داده‌ايم شما نيز به فرزندان‌تان ياد خواهيد داد اينكه زمين مادر ماست؟ هر اتفاقي براي زمين بيفتد براي همه‌ي فرزندانش نيز خواهد افتاد. ما اين را مي‌دانيم كه زمين به انسان تعلق ندارد بلكه انسان به زمين تعلق دارد. همه‌ي چيزها مانند خوني كه ما را با هم يگانه مي‌كند به هم پيوسته‌اند. تور زندگي را انسان نيافته است بلكه او فقط رشته‌اي از آن است. هر رفتاري با اين تور داشته باشد به سوي خودش بازخواهد گشت. ما تنها يك چيز را مي‌دانيم: خداي ما خداي شما نيز هست. زمين نزد او ارزشمند است و آسيب رساندن به زمين، ناسزا گفتن به آفريننده‌ي آن است. سرنوشت شما براي ما يك راز است. هنگامي كه همه‌ي بوفالوها ذبح و همه‌ي اسب‌هاي وحشي رام شوند چه اتفاقي خواهد افتاد؟ هنگامي كه گوشه‌هاي دنج جنگل از ردپاي انسان‌هاي بسياري آكنده شود و چشم‌انداز تپه‌هاي زيبا را سيم‌هاي سخنگو لكه‌دار كند چه اتفاقي خواهد افتاد؟ بيشه كجا خواهد بود؟ از دست رفته! عقاب كجا خواهد بود؟ از دست رفته! و خداحافظي كردن با اسب چابك و شكار چيست؟ جز پايان زندگي و آغاز فنا. هنگامي كه آخرين سرخپوست با خلق و خوي بياناني‌اش از ميان برود و خاطره‌ها فقط سايه‌ ابري باشد كه از فراز مرغزار گذر مي‌كند، آيا اين ساحل‌ها و جنگل‌ها همچنان در اينجا خواهند بود؟
آيا چيزي از روح مردم من باقي خواهد ماند؟ ما اين زمين را همان قدر دوست داريم كه نوزادي ضربان قلب مادرش را. پس اگر زمين‌مان را به شما بفروشيم، به آن همان قدر عشق بورزيد كه ما عشق ورزيده‌ايم. همان قدر مراقبش باشيد كه ما از آن مراقبت كرده‌ايم. خاطره‌ي اين زمين را همان گونه كه هنگام تحويل گرفتنش بوده است به ياد بسپاريد. اين زمين را براي همه‌ي فرزندان حفظ كنيد و آن را دوست بداريد همان طور كه خداوند همه‌ي ما را دوست دارد. چون ما پاره‌اي از اين زمين هستيم شما نيز پاره‌اي از اين زمين هستيد اين زمين براي ما ارزشمند است، براي شما نيز ارزشمند است. ما يك چيز را مي‌دانيم: فقط يك خداوند وجود دارد. هيچ انساني را خواه سفيد يا سرخ نمي‌توان به انزوا راند. وانگهي، ما همه با هم برادريم».
اين متن شايد بيش از هر سخنراني، پژوهش يا متن ديگر بتواند اشتراكات سنت (در تقابل با مدرنيسم) و اسطوره را نشان دهد چرا كه از زبان رئيس قبيله‌اي بيرون آمده است كه با اساطير خود زيست مي‌كند.
حتي جنبش‌هاي جديد پست مدرن كه به نقد مدرنيسم مي‌پردازند، نئوفمينيست‌ها تا طرفداران طبيعت و محيط زيست و نئوناتوراليست‌ها همه و همه از همين مباحث كه در اين متن مطرح شده است براي نقد تفكر مدرن سود مي‌جويند.
سنت‌گرايان و اسطوره‌گرايان هر دو كل‌گرا هستند و به اين معنا كه قائل به يك كل هستند كه اجزا آن هيچ كدام جدا جدا هويت ندارند و اين به دليل روح مشترك ميان همه‌ي آفريده‌هاست.برايان مگي در ابتداي «فلاسفه‌ي بزرگ» مي‌نويسد: «هر كوششي براي بازگويي سرگذشت فلسفه‌ي غرب بايد از يونانيان باستان شروع شود كه نه تنها نخستين فيلسوفان بلكه بعضي از بزرگ‌ترين فلاسفه‌ي غرب از ميان آنها برخاستند. كسي كه نامش از همه آشناتر است سقراط است كه در 399 قبل از ميلاد مسيح به دنيا آمد». شايد اين نكته كه برايان مگي مطرح مي‌كند سرآغاز جدال‌هاي بسيار باشد. آنچه او مطرح مي‌كند درست است اما متفكران معاصر ما كه به نقد عقل مدرن مي‌پردازند معتقدند كه درست در همين لحظه كه عالم از ساحت معنايي (myth) اسطوره به ساحت عقل ـ زبان (logos) وارد مي‌شود از معناي عميق كائنات جدا مي‌شود و آنگاه براي ايجاد معنا ناچار است تا «ايده» را اختراع كند(1) ايده‌ي افلاطون آنچنان پيش مي‌رود كه به قول ميشل فوكو ابژه و سوژه يكديگر را كاملاً گم مي‌كنند و درست در همين زمان است كه زبان و چيز (thing) باز به قول فوكو و البته هيديگر يكديگر را گم كرده‌اند. از نظر اين متفكران پيش از آنكه سوژه و ابژه از يكديگر جدا شوند كلمه و چيز يكي بودند و فاصله‌ي ميان كلمه و چيز بعدها شكل گرفت. سنت‌گرايان در پي بازگشت به همين ساحت هستند لاجرم به طور كلي فضاي مدرن كه فضاي جدايي كلمه و چيز است را مورد نقد قرار مي‌دهند. اما مصداق يكي بودن سوژه و ابژه كدام ساحت معنايي است؟ اسطوره. اسطوره يا ساحت ميت (myth) ساحت يكي بودن كلمه و چيز است. در اين ساحت معنا دريافت مي‌شود و ابزار دريافت نيز از ابزار محدود حسي حس‌گرايان يا آزمايشگاه فراتر است.نزد انسان‌هاي ابتدايي هر چيزي كه فاقد الگوي مثالي است بي‌معنا و فاقد واقعيت است، زيرا به واقعيت تنها از راه تكرار الگوها مي‌توان دست يافت. امور اين جهان مادامي كه از سر نمون‌ها (Archetype) تقليد و آنها را تكرار مي‌كنند واقعي‌اند و از آنجا كه تنها چيزي كه اهميت و اعتبار دارد نخستين تجلي آن است اشيا و اعمال و رفتار آدميان وقتي ارزشمند و واقعي‌اند كه بتوانند اعمال اساطيري موجودات ازلي را از نو تقليد كنند. انسان ابتدايي خود را به زماني كه در آن عمل آفرينش به وقوع پيوست منتقل مي‌كند تا بتواند در آنجا در يك زمان حال مداوم به سر برد و بدين سان در جهان مرموز خدايان سهيم شود و هر گاه انسان‌هاي ابتدايي از زمان و مكان موجود مي‌گريزند تا در زمان و مكاني اساطيري غوطه خورند در واقع از تاريخ از برگشت‌ناپذيري تاريخ و از بي‌معنايي زمان حال تاريخي نيز مي‌گريزند. نزد انسان‌هاي ابتدايي تاريخ ربطي به «زمان حال» مرموز و گريزاني كه مدام در حال گذر است ندارد. بلكه به زمان آغازين و واقعه آغازيني كه در ابتداي زمان به وقوع پيوست مربوط است. مردمان ابتدايي تاريخ مداوم و پيوسته را از ميان برمي‌دارند و تنها بدان در ارتباط با رويدادهاي سرمون‌داري كه معمولاً وقايع مربوط به خدايان و اقدامات آنهاست معنا مي‌بخشد. اينها همه زيربناي نقد سنت از مدرنيسم را شكل مي‌دهد كه در دل اساطير نهفته است. زمان اصولاً به دو دسته كلي تقسيم مي‌شود.
1ـ زمان تاريخي
 زمان اسطوره‌اي كه تعريف و توصيف آن در بالا آمد. زمان اسطوره‌اي نوعي قرار گرفتن در بيرون خط مستقيم زمان تاريخي است. تفكر مدرن بر اين باور است كه زمان خطي در مسيرمستقيم خود تكامل پيدا مي‌كند. هر چند اين نظر امروزه با فعاليت‌هاي مردم‌شناساني چون فريزر و مالينوفسكي با شك‌هاي جدي روبه‌رو شده است اما آنچه روشن است آن است كه زمان در اساطير با زمان تاريخي متفاوت است. سنت‌گرايان منتقد مدرنيسم نيز كه در پي خروج از زمان پليد تاريخي هستند درست در همين زمان است كه از اساطير بهره مي‌گيرند. شايد براي روشن شدن موضوع ذكر مثالي از قاضي سعيد قمي فيلسوف بزرگ مسلمان خالي از فايده نباشد. از نظر قاضي سعيد ما سه زمان داريم يك زمان كثيف، يك زمان لطيف و يك زمان الطف. زمان كثيف همين زمان تاريخي است كه مدرنيست‌ها اصالت را به آن بخشيده‌اند. از آنجا كه در اسطوره‌ تصوير امر قدسي ناشي از دلبستگي شديد به امر قدسي است و نيز از نياز انسان ابتدايي به همذات پنداري با عالم كيهاني و وزن و حركت كيهاني سر مي‌زند، اين تصاوير به نشانه‌ها و مشخصه‌هاي انسان‌انگارانه و ويژگي‌هاي كيهاني كه هر دو نيازمند پالايشند آميخته است و در اينجاست كه سنت مي‌تواند به كمك اسطوره بيايد و باعث پالودگي آن شود چرا كه گاه علم سبب فساد اسطوره مي‌شود زيرا علم نيز مانند فلسفه به تدريج خدايان را از عناصر كيهاني تهي مي‌سازد، عناصري كه انسان ابتدايي به خدا منسوب مي‌داشتند و علم پيوسته آنها را تا عصر حاضر تطهير و پيراسته (براي خود) كرده است. سنت در تعامل با اسطوره بايد در عصر حاضر به كمك او بيايد به اين معنا كه رابطه‌ي ميان سنت و اساطير يك رابطه دوطرفه است، رابطه‌اي كه نه تنها تعاملي را شكل مي‌دهد بلكه موجب شكل‌گيري بستر مساعد براي رسيدن به تعبير صحيح را امكان مي‌بخشد. زيرا هنگامي كه اسطوره تقدس زدايي شده و از دلالت‌هاي ديني‌اش تهي مي‌گردد زندگي و جهان هستي نيز بخشي از رمز و راز خود را از دست مي‌دهد تا جاي خالي آن را تبيينات صرفاً عقلاني پر كند ـ تبييناتي كه به راستي هر چند دقيق و عيني‌اند اما به قول يونگ «فاقد خصلت شعري و جذابيت‌هاي حسي‌اند و اغلب خواننده را دلسرد رها مي‌كنند» زيرا آنچه خوشايند انسان است راز و رمز عالم قدس است، نه توضيحات صرفاً عقلاني و علمي. توقعات ما از علم همين توضيحات است اما انسان فقط با علم زندگي نمي‌كند: شعر، موسيقي، هنر، اخلاق، دين و جهان ناهشيار نيز به همان نسبت حيات ما را شكل مي‌دهند. به راستي كه ما از دست دادن قداست ديني، انسان بينشي بدبينانه نسبت به خود و جهان هستي پيدا مي‌كند. از نظر افلاطون جهان اسطوره را تنها زماني مي‌توان درك كرد كه فرض را بر موجوديت ناهشيار و نسبت آن با هشيار گذاشت. از آنجا كه انسان مدرن به توضيحات صرفاً عقلاني و به تفكر استدلالي كه فقط مطلوب عقل است عادت كرده ‌است، از درك جهان غريب و شهودي و سرشار از احساس اسطوره عاجز است، جهاني كه به ديده روانشناسي انسان معاصر نامأنوس و غريب جلوه مي‌كند و شايد حق با اوست، چنان بار آمده كه از قبول هر تبييني كه در خط فرآيند مرسوم‌ انديشه علمي‌اش نباشد سرباز مي‌زند. مطلب اصلي همين است يعني نزد انسان‌هاي ابتدايي رويكرد به وجود واقعيت منحصراً و از اساس عقلاني نيست (منظور عقلانيت مدرن است)، بلكه شهودي و حتي ناعقلاني است. «انسان كامل» با توسل به نيروهاي معرفت‌بخش و شناختي و مشتاق و به ياري عناصر معقول و نامعقول و عوامل هشيار و ناهشيار است كه در صدد حل معماي وجود خود و معماي طبيعت و اتصال به عالم قدس برمي‌آيد. اين بستر حقيقي تعامل ميان سنت و اسطوره است و شايد به اين بهانه حتي ميان اين دو نتوان قائل به تفكيك شد.
آنتونيو مورنو شاگرد يونگ معتقد است كه با وجود آنكه اسطوره در محيط شهري دنيوي شده به تدريج ناپديد مي‌گردد اما بسي بيشتر از آنچه به يك نگاه مي‌آيد زنده است، اسطوره زنده است نه در حيات باستاني و مقدس اوليه خود بلكه به طرزي نامقدس(Profane) و تهي از قداست. يونگ مي‌گويد: در سخنان افراد هوشيار، چنين چيزهايي (تصاوير و انديشه‌هاي اساطيري) به ندرت به زبان مي‌آيد يعني تا سال 1933 تنها ديوانگان بودند كه در زبان پاره‌اي انديشه‌هاي اساطيري زنده به كار مي‌رفت. پس از آن، به ناگاه جهان قهرمانان جهان هيولاها، همچون نيرويي ويرانگر سرتاسر عالم را فراگرفت و اين اصل را به اثبات رساند كه جهان غريب اساطير به رغم گذر از سده‌هاي روشنگري هنوز نيروي زنده خود را از دست نداده است. ميرچا الياده متفكر ديگري است كه نظر مشابهي در اين زمينه دارد: انسان از هر چيز ديگري مي‌تواند آزاد باشد جز از كشف و شهودهاي آركتيپيك كه همواره اسير آنها باقي خواهد ماند. ريشه‌كن ساختن اسطوره كاري است واهي و خيالي. با آنكه برداشت و نگاه انسان به موضوعات و مضمونات پيوسته عوض مي‌شود، موضوع و مضمون اساطيري هيچگاه تغيير نمي‌كند، چنانچه در نبرد مثالي ميان نيك و بد مي‌بينيم كه در طول قرون تغييرات بيشماري مي‌كند ولي مضمون اصلي يعني پيروزي نهايي خير بر شر پيوسته يكسان باقي مي‌ماند. با اين حال همگان در اين آراء هم عقيده نيستند. مثلاً هاروي كاكس مي‌گويد: «اگر الهيات قرار است از ورطه كنوني جان سالم به در برد و در جهان معاصر معنايي داشته باشد، مي‌بايد نه به جهان‌بيني مابعدالطبيعي متوسل شود نه به جهان اساطيري، بلكه بايد بكوشد جايگاه راستين خود را در فرهنگ شهرنشيني انسان دنيوي شده بازيابد. به هر حال همه‌ي اين نظرات چه در رد و چه در قبول مفيد بودن اسطوره در شكل دادن آنچه اهميت دارد حضور مداوم اسطوره در فرهنگ معاصر ماست.اسطوره از اين رو كمابيش به شكلي مقدس همچنان پايدار و پابرجا خواهد ماند، زيرا انسان معاصر نه هنوز قدرت تقليد از الگوها و سرمشق‌هاي آركتيپيك را از دست داده و نه آرزوي فرا رفتن و وصول به الگوهاي ماورا انساني را، نه از تمناي يگانگي و وحدت و از تمناي بهشت و رستگاري دست كشيده، نه از درگيري در معماهاي وجود و ميل جنسي و شر و درد و رنج و دين و مذهب و مرگ ... او هنوز طالب يگانه شدن با عالم هستي است و از ترس‌ها و دهشت‌هاي تاريخ خلاص نشده است. او هنوز مي‌خواهد به وراي زمان و مكان سير و سفر كند و به جاودانگي و سعادت جاودانه واصل شود و هنوز كشش و علاقه‌مندي‌اش به قهرمانان، غول‌ها، پري‌ها و فرشتگان و شياطين و خدايان همچنان به جاي خود باقي و پابرجا است. به سخن ديگر تا زماني كه آدم آدم است و به طرزي انساني رويابين و آرزومند و مشتاق مانده است، مسلماً به اسطوره بيشتر با نظري عقلاني و باريك‌انديش مي‌نگرد تا شهود و ناهشيار.آكوئيناس مي‌گويد: طبيعت در انسان ميل و اشتهايي جهت وصول به غايت نهايي‌اش به وديعت گذاشته تا طبعاً بخواهد به واسطه خير و نيكي به كمال رسد. اما اينكه كمال خود چيست توسط طبيعت براي او مشخص نشده است. به سخني ديگر انسان به طرز سيراب نشدني تشنه هستي، خوشبختي، كمال، تماميت و وحدت است. اما از آنجا كه خوشبختي ممكن است اشكال بسيار گوناگون داشته باشد، دانستن اينكه واقعاً چه چيزي نياز آدمي را برآورده مي‌كند چندان آسان نيست.سنت با ايجاد الگوها و چارچوب‌هايي در مقابل مدرنيسم مي‌تواند نحوه‌ي مواجهه‌ي ما را با اساطير تعريف كند. به اين معنا كه بسياري از انحطاط‌هاي اجتماعي در اثر نگرش ظاهربينانه به بعضي از رفتارهاي بدوي (Primitive) است اما سنت مي‌تواند بستري مساعد براي بهره‌مندي از روح اساطير را به ما بياموزاند. به اين معنا كه روح متعالي كه اساطير در پي آن بودند چگونه مي‌تواند در مواجهه با دنياي مدرن به كار بيايد و الا خود اساطير نيز به نيروهاي سركش تبديل مي‌شوند كه تعادل اجتماعي را بر هم مي‌زنند و مگر آنكه آنچه امروز مدرنيسم مي‌ناميم همان اسطوره‌ي دولت خودكامه است كه در اساطير مختلف تكرار شده است و در «فاوست» اثر گوته به مفهوم سكولار شده‌اش به چشم مي‌خورد؟ اينجا سنت بستري است براي تأويل مفيد اسطوره و اسطوره انرژي نهفته‌اي براي احياي سنت‌هاي مفيد.